CC BY-NC-ND
102
И.Б. Антонова
«АБСУРД И ВОКРУГ»: ПОСТРОЕНИЕ ТИПОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
В статье предпринята попытка теоретического осмысления абсурда как атрибутивной черты социально-политической действительности. Автор совершает экскурс в историю абсурда, анализируя неоднозначные трактовки этого явления в разные эпохи. Широкая проблематика исследования абсурда позволяет выявить его динамичную, многомерную и полифункциональную природу, наиболее ярко проявляющую себя в современных социальных и речевых практиках.
Ключевые слова: абсурд, абсурдное сознание, язык абсурда, модель, смысл, бессмыслица.
Стоило ли давать этим костям воспитание,
чтобы потом играть ими в бабки?
Мои начинают ныть при мысли об этом.
У. Шекспир. Гамлет
Все определения абсурда, найденные нами в толковых словарях, литературных эссе и философских трактатах настолько разнообразны, а порой и противоречивы, что на сегодняшний день дать однозначный ответ на вопрос «Что есть абсурд?» представляется крайне затруднительным, хотя на интуитивном уровне каждый знает, о чем идет речь, и довольно успешно применяет это знание в речевой практике.
Трудность, с которой сталкивается исследователь абсурда, объясняется противоречивой междисциплинарной природой самого феномена. Абсурд парадоксален: освещение одного из его аспектов
© Антонова И.Б., 2014
неизменно приводит к «затемнению» других, а это значит, что любая попытка определения грешит «незаконченностью» и, следовательно, ограниченностью категориальной характеристики самого понятия. Невозможность договориться о том, какой из аспектов важнее, приводит к неудачам в попытках договориться об однозначном содержании самого термина. «Таким образом, - как остроумно заметил Г. Померанц, - конвенционализм может здесь помочь не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни»1.
Тем не менее существует несколько наиболее общих исследовательских подходов к феномену абсурд, в каждом из которых прослеживается попытка его теоретического осмысления. При этом осознание сложности самой природы абсурда заставляет большинство исследователей прибегать к его метафорическому осмыслению (т. е. описывать абсурд через нечто другое), предлагая упрощенную модель рассматриваемого объекта. Моделирование в этом случае не носит эксплицитный характер, т. е. авторы не называют эти упрощенные репрезентации абсурда его моделями (абсурд как бессмыслица, абсурд как другой смысл и т. д.), сразу претендуя на точное научное определение (абсурд - это бессмыслица и т. д.). Данное обстоятельство приводит к столкновению порой оппозиционных точек зрения на абсурд, что, в свою очередь, порождает мысль о невозможности его категориального определения: «...Абсурд не улавливается в сети ни здравого смысла, ни понятий рассудка, ни идей разума. <...> Рассудок в своем дискурсивном движении наталкивается на контрсмыслы, которые <...> воспринимаются как абсурд, как нечто немыслимое.»2. Нам в данной статье представляется важным построить несколько моделей абсурда, которые, с одной стороны, предлагали бы его упрощенную репрезентацию, а с другой - улавливали бы его динамическую изменчивую природу. Ведь именно она, выявляемая в моделях, а затем и в дополняемых друг друга категориальных определениях, помогает теоретическому осмыслению целостности и, как это парадоксально ни звучит, гармонии абсурда. Итак, модели абсурда.
Абсурд как атрибутивная черта социальной действительности. «Все в общественной жизни по самой природе вещей есть компромисс между абсолютным идеальным заданием и несовершенством эмпирического человеческого существа»3. «Абсолютное идеальное задание» в контексте Франка подразумевает закон, предписание и/ или уведомление, логика и действие которых непрестанно нарушаются вследствие «несовершенства эмпирического человеческого существа» (террориста, экстремиста и т. д.). В результате возникает ситуация социального абсурда, преодолевать который (как не без
юмора отмечает Франк) приходится с помощью правоохранительных органов.
Еще одна (но уже онтологическая) задача, задаваемая абсурдом, сводится к вопросу о том, как (раз)решается тупиковое для человека осознание абсурдности бытия. В знаковой работе А. Камю «Миф о Сизифе» автор настаивает на прямой связи между чувством абсурда и «тягой к небытию», т. е. самоубийством: «Убить себя означает в известном смысле <...> сделать признание. <...> Признание в том, что жизнь тебя подавила или что ее нельзя понять. <...> Умереть по своей воле означает признать <...> отсутствие глубоких оснований жить, нелепицу повседневной суеты и ненужность страдания»4. В трактовке Камю человек - «посторонний» во враждебном, отчужденном от него мире. На отчуждении человека от мира (и мира от человека) настаивают после Камю все философы-экзистенциалисты: «Традиционное разграничение в философии и науке субъекта и объекта повлекло за собой, с точки зрения экзистенциализма, разделение человека и мира. <. > Человек, внешне вписываясь в окружающую действительность, на самом деле ведет в ней "неподлинное" существование, разрыв которого может произойти благодаря абсурду»5. Таким образом, если абсурдное сознание - сущность самого человека, переживающего разлад с окружающим миром, то абсурд как атрибут социальной реальности «рождается в столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»6, как бы на стыке, на изломе этого столкновения, являясь его причиной и вызывая его всякий раз при осмыслении человеком бытия. С этой точки зрения понятие абсурда вневременно, полидисциплинарно и предельно социально.
Вслед за экзистенциалистами Ф. Ницше определяет абсурд как непреложную онтологическую ситуацию бытия. При этом разлад человека с миром (термин экзистенциалистов. - И. А.) Ницше определяет как кризис, а экзистенциальное мышление - как рефлексию, в результате которой человек, осознавая абсурдность бытия, начинает понимать истинную сущность окружающей действительности. И если для Камю абсурд - индекс разлада человеческой экзистенции с бытием, то для Ницше он (абсурд) -стимул к нахождению нового смысла жизни: «.если бы жизнь не имела смысла, и я должен был бы выбрать бессмыслицу, то эта бессмыслица казалась бы мне наиболее достойной избрания»7. Оказавшись «достойным избрания», абсурд бытия, наиболее остро осознаваемый человеком в момент кризиса, приобретает новое качество, переставая быть пассивным социальным атрибу-
том и становясь методом, с помощью которого человек (подобно Гамлету) в момент кризиса познает истинную сущность вещей.
Абсурд как метод предоставляет субъекту возможность решения определенной задачи, но задача эта, в отличие от тех, что решаются традиционными методами, может быть решена лишь путем привлечения метода абсурда (пример: доказательство от противного). Первому рациональному применению абсурда в риторическом, а позднее и в логическом дискурсе наука обязана элеатам, Платону и софистам: именно они разработали теорию косвенного доказательства, основанного на приведении к абсурду. При этом приоритет среди процедур доказательства все равно отдавался прямому доказательству, а абсурду как методу отводилось весьма скромное место. Так, французские логики А. Арно и П. Николь считают, что сведение к абсурду и косвенные доказательства «могут убедить ум, но отнюдь не просвещают его», «это скорее разъяснение, чем новое доказательство»8. И тем не менее мы видим в определении абсурда как метода первую успешную попытку раздвинуть границы того, что может быть постигнуто человеческим разумом, и выявить таким образом новый/другой/обратный смысл.
Абсурд как новый/другой/обратный смысл. Первым, кто убедительно показал, что человек абсурда отнюдь не лишает действительность смысла (а значит, абсурд не бессмыслица), был М. Эс-слин: «Достоинство человека - смело смотреть в лицо реальности во всей ее бессмысленности; принимать ее свободно, без страха, без иллюзий и смеяться над ней»9. Как и Эсслин, Р. Барт находил в феномене абсурда животворное позитивное начало, считая, что восприятие окружающего мира как абсурдного и рефлексия по этому поводу стимулируют человека к поискам новых смыслов, у которых «может быть только противоположный смысл, т. е. не отсутствие смысла, а именно обратный смысл»10. К тому же выводу приходят и современные филологи: «Абсурд не есть бессмыслица, как это принято иногда думать при упрощенном понимании тезиса экзистенциализма о бессмысленности существования, но сама лишенная смысла действительность наделяет человека креативной силой, восстанавливающей смысл вопреки всему»11. Получается, что абсурд (или его осознание) - это стимул, побуждающий человека (а иногда и целые нации) на поиск «восстанавливающего» смысла, это осознание ошибки (сделанной в прошлом), для преодоления которой необходим качественно новый бросок (в будущее). «Однако в жизни, - пишет Г. Померанц, - дело обстоит сложнее. <...> Абсурд может указывать на запутанность самой жизни и доводить до сознания не собственную ошибку, а существенные качества
реальности. Иначе говоря, абсурд, связывая вместе явно несоединимое, намекает... что жизнь выходит за рамки нашего представления о жизни»12. В этой ситуации обречена на провал попытка дис-тинкции между рационализмом и абсурдом, ибо «здравый смысл скользит по поверхности», а «убежденные рационалисты, попадая в "абсурдную ситуацию", стихийно переходят на язык парадокса, гротеска, абсурда»13.
Абсурд как специфическая форма коммуникации. Коммуникативный абсурд может быть истолкован как поиск и передача значений и смыслов, кажущихся на первый взгляд неожиданными, необъяснимыми, бессмысленными или даже невозможными. Осмысление окружающего мира через абсурд - это всегда осмысление по-своему, осмысление на свой лад, вследствие чего в коммуникации, где присутствует абсурд, могут возникать не(до)понимание, искажения, помехи: «Значение, которое (пере) осмысливается, творится на пределе данной стадии (имеется в виду стадия коммуникации. - И. А.), может быть каким угодно ("глупым", "дерзким" и т. д.); важно лишь то, что данное значение творится.»14. Продолжая эту свою мысль, И. Клюканов настаивает на существовании между субъектом (творцом значения) и самим значением некоего интервала, во время которого восприятия значения реципиентом может и не последовать. С этой точки зрения абсурд в процессе коммуникации еще менее ожидаем, чем любое традиционное значение, и в отличие от последнего допускает возможность восприятия его (абсурда) как полной бессмыслицы. Уподобляя абсурд бессмыслице, большинство философов-экзистенциалистов (от Камю до Ионеско) тем самым противопоставляют его смыслу, внедрив в оборот формулу сведения воедино абсурда и бессмыслицы: nonsense = активная невозможность существования смысла. Другими словами, абсурд и бессмыслица в трактовках экзистенциалистов воплощают невозможность существования смысла как такового. Иной подход к пониманию сути абсурда использовал Ж. Делез в «Логике смысла». В отличие от экзистенциалистов Делез приходит к выводу о необходимости разграничения понятий абсурда и нонсенса, смысла и бессмыслицы. При этом французский философ неожиданно легко находит критерий, с помощью которого сводит воедино понятия смысла и бессмыслицы. По Делезу, и то и другое суть категории условные, конвенциональные, т. е. в поле смысла человек волен вкладывать практически все, что традиционно считается смыслом15, волюнтаристски оставляя за границей этого поля бессмыслицу.
Причудливо онтологическое движение абсурда в коммуникативном пространстве. Все стадии его описаны Камю все в том же «Мифе о Сизифе». Нам остается лишь объяснить, как происходит это движение, в терминах современной коммуникативной науки.
Первоначально абсурд, вернее его проекция, инициируется движением от субъекта в окружающий мир в целях понимания, объяснения, установления контакта с последним. Когда мир не поддается ни пониманию, ни объяснению, человека охватывает чувство «изгнанничества» (термин Камю), причиной которого Камю называет разлад между человеком и окружающей его жизнью (читай: помехи, искажения и т. д. в коммуникации). Причиной разлада, в свою очередь, становится лишение человека «памяти об утраченной родине» (читай: невозможность восстановления прежних коммуникативных связей) или надежды на землю обетованную (читай: невозможность установления коммуникации с другим миром по причине отсутствия последнего). Осознание абсурда окружающего мира становится причиной ухода субъекта в себя (читай: прекращение каких бы то ни было коммуникативных связей с окружающим миром) и добровольного ухода из жизни (читай: самоубийство как акт окончательного подавления в себе надежды на будущую коммуникацию).
Тем не менее в «Мифе.» Камю частично опровергает логическую связь между абсурдом бытия и самоубийством, называя две причины настойчивой, необъяснимой, а потому - иррациональной (а значит, абсурдной) «привязанности человека к жизни». Обе причины по своей природе коммуникативны, ибо первая -привычка тела - сообщает уму о своем желании избегнуть самоуничтожения. Описывая этот своеобразный коммуникативный акт, Камю пользуется термином «суждение», которое в контексте его логики носит определенно коммуникативный характер: «Суждение нашего тела ничуть не менее важно, чем суждение нашего ума, а тело избегает самоуничтожения. Привычка жить складывается раньше привычки мыслить»16. Перефразируя последнюю мысль Камю, мы получаем суждение вполне в духе современной онтологии коммуникации: привычка установления привычных коммуникативных связей с окружающим миром складывается раньше привычки осознания его абсурда, а значит, и раньше осознания тщетности самой коммуникации.
Вторая причина «привязанности к жизни», по Камю, еще более коммуникативна по своей природе, чем первая. Это надежда на другую жизнь (но не в религиозном, а все в том же бытийном плане), а значит, и на другую коммуникацию. Камю несколькими
словами (как великий художник несколькими штрихами) обозначает ее метафизическую природу, выявляющую «жульничество тех, кто живет не ради самой жизни, а ради некоей превосходящей ее идеи, возвышающей эту жизнь, сообщающей ей смысл.»17. Другими словами, не люди творят коммуникацию, а коммуникация творит реальность, и иллюзорность этой реальности с очевидной ясностью проявляется во всех аспектах современной жизни. Какую роль играет в этой ситуации абсурд?
Иллюзорность политической коммуникации зачастую (если не всегда) предполагает ее ложность, и это с особой очевидностью проявляется в политике, где идеология может спровоцировать абсурд, «наградив» его фиктивными смыслами в форме целей, которые никогда не могут быть достигнуты.
Данное положение уходит корнями в античную философию, где абсурд трактуется элеатами как симптом ложности или противоречивости суждения (если абсурдно, значит, ложно; если противоречиво, значит, абсурдно). Имея дело с риторическим (а не с логическим) дискурсом, софисты отказались от такой характеристики абсурда элеатами, определив его место в системе математических доказательств как метода от противного, косвенного доказательства, приведения к абсурду и т. д. У софистов абсурд - контрсмысл, включаемый не только в ткань математических доказательств, но и в ткань античной риторики (ср. абсурд у Эсслина]. Именно в школах риторики, открытых софистами, появились первые зародыши обучения манипулированию, в основе которого - придание абсурду атрибутивных черт правдоподобия, где за якобы правдоподобным контрсмыслом скрывался ложный смысл, выдаваемый за альтернативный. Аналогичным образом начиная с конца XIX в. великий смысл, порождаемый Верой, постепенно был заменен «ложью и злом вульгарных суррогатов»18. Мир, для которого «Бог умер», потеряв общую интегрирующую основу, лишился смысла, стал абсурдным. Появление именно в этот период экзистенциалистов и «театра абсурда» закономерно и парадоксально (если не сказать абсурдно) одновременно. Закономерна невозможность оставаться в ситуации «Бог умер» и жить во лжи «вульгарных суррогатов». Закономерна естественная потребность восстановить знание о реальности через поиски Святого. При этом парадоксально, что именно театр абсурда стимулирует публику на поиски Святого и атеистический по своей природе театр абсурда ближе всех стоит к религиозным устремлениям своего времени. Так, лишенный способности понимать истину через Веру, человек обращается к предельной реальности (термин Эс-
слина) и учится понимать ее через абсурд. В этом ему в немалой степени помогает язык абсурда.
Языковая модель абсурда. На уровне обыденного сознания реальный абсурд легко узнаваем. Описание же абсурда средствами языка по своей природе не абсурдно, если, конечно, оно (описание) констатирует реальный абсурд. Констатация абсурда выражается либо одним словом (Чепуха! Бред! Абсурд!), либо сочетанием слов (сапог всмятку, чепуха на постном масле), каждое из которых не создает впечатления абсурда, но сведенные вместе они становятся языковыми маркерами абсурдной ситуации. Таким образом, по мнению Померанца, «абсурдность» создается не отдельным словом, а связью этих слов, их отношениями между собой внутри словосочетания. Следовательно, языковой абсурд - это сбой в логике, намеренное соединение несоединимого, и смысл его - «указание на ошибку, на отход разума от реальности»19.
На отходе и даже полном освобождении от логики языка театра абсурда настаивает и Эсслин. Но при этом язык театра абсурда (как и язык художественного театра) не лишен образности и ассоциативности. «Низведенный до бессмысленной скороговорки», язык театра абсурда девальвирован, и девальвация эта зачастую приводит к отказу от языка вообще, открывая для театра новые выразительные средства через движение, свет, музыку, но никак не через слово20. Таким образом, сфера слова театра абсурда сжимается за счет использования в нем неязыковых (но не менее выразительных, чем язык!) средств. В этом отношении театр абсурда идет в ногу со временем, поскольку многие сферы человеческой деятельности развиваются теперь если не вне языка, то как бы в качественно другом языке. Одной из таких сфер в последнее время все чаще выступает политика, а точнее язык политики. Он, как и язык театра абсурда, лишился той образности и ассоциативности, которые были свойственны ему на всем протяжении становления и развития. Парадокс тем не менее заключается в том, что язык политики, несмотря на девальвацию, развивается не в направлении хотя бы частичного отказа от него (ср. язык театра абсурда), а наоборот - в сторону неоправданно частого обращения к нему. Ситуация абсурда еще более усугубляется, когда слово в политике, будучи традиционным символом правления неуклонно девальвируется за счет медиатизации политической риторики и политики в целом. Это происходит, несмотря на постоянные предостережения политологов и специалистов в области речевых практик о том, что в государственном правлении отчетливо просматриваются некие действия, лежащие к языку очень близко, но при этом не сопро-
вождаемые соответствующим речевым актом (пример: «молчаливый» уход Р. Никсона с поста президента США). Молчание такого рода нередко выступает в качестве более успешного инструмента воздействия, чем постоянная легитимация власти средствами политической ораторики.
Как и язык театра абсурда, язык политики совершает как минимум два исторических перехода: от образности к символизму и от символизма к политическому спектаклю. При совершении первого перехода, как и в театре абсурда, образность уходит на второй план, уступая место словам-символам, создающим образ виртуальной реальности.
Флагманами символической лексики в современном русском языке абсурда стали бытовые жаргонизмы «как бы» и «типа»: «Оба жаргонизма, - пишет М. Виролайнен, - обозначают некий неопределенный вариант действия, его смутное подобие. Однозначно-определенное становится неоднозначно-неопределенным, самотождественное - подобное чему-то иному: "Я как бы пришла", "Мы типа ждали"»21.
Языковой абсурд в политической риторике нередко воспринимается как некое излишество, случайно или ошибочно проникшее в язык политики и почему-то в нем задержавшееся. Так было со случайно вброшенным с экрана телевизора жаргонизмом «как бы», произнесенным руководителем администрации Б.Н. Ельцина С. Филатовым: «Мы получили общественный как бы независимый канал». Дальнейшая судьба выражения «как бы» зависела не от частотности употребления в массмедиа, а от высокой вкусовой оценки, которую оно получило со стороны массового зрителя. Нельзя не согласиться с автором книги «Слово в российском эфире» А.Д. Васильевым: «Тиражируясь и распространяясь телевидением, сочетание "как бы" исподволь оказывает в высшей степени негативное влияние на общественное сознание. Картина мира утрачивает четкие очертания, становятся зыбкими этические основы, расплываются рубрики в шкале духовных ценностей. Возникает образ фантомного бытия, виртуальной реальности»22. В подобной виртуальности благодаря «типа» и «как бы» возникает сослагательность, которой в выше приведенном контексте совсем не место: «Очевидно, что в данном случае языковой абсурд то ли фиксирует, то ли формирует какие-то бессознательные и тем более необратимые процессы»23.
Через язык нередко выявляется дисгармония и алогичность взаимоотношений между властью и социумом. Так, в советское время всем был очевиден высокий пафос официальной риторики
власти по отношению к низкому стилю речи социума. Официальный советский дискурс был буквально «напичкан» однотипными гиперболизированными эпитетами (небывалый, невиданный, неслыханный, недосягаемый и т. д.). При этом речь населения изобиловала лексикой с уменьшительно-ласкательными суффиксами (текучка, кремлевка, столовка, продленка и т. д.).
Умрет ли абсурд? Название статьи М. Виролайнен отвечает на этот вопрос однозначно утвердительно. В «Гибели абсурда» она называет современный мир миром вариативного множества, где абсурд обречен на гибель: «Абсурд - это всегда другое. Если это другая логика, она нуждается в наличии этой, отвергаемой или опровергаемой определенной логики. В мире вариативного множества не может быть абсурда, поскольку возможна любая возможность, и ни одна из них не обладает качеством нормативности, которая могла бы быть опровергнута средствами абсурда»24.
Примечания
1 Померанц Г.С. Выход из транса. М.: РОССПЭН, 2010. С. 421.
2 Огурцов А.П. Новая философская энциклопедия. М., 2003. С. 54.
3 Франк СЛ. Духовные основы общества // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 28.
4 Камю А. Миф о Сизифе: Философский трактат. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 10-11.
5 Буренина-Петрова О.Д. Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половине XX в.: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. СПб., 2005. С. 13.
6 Камю А. Указ. соч. С. 240-241.
7 Ницше Ф. Так говорил Заратустра: книга для всех и ни для кого. М.: АСТ, 2007. С. 26.
8 Цит. по: Огурцов А.П. Указ. соч. С. 57.
9 Эсслин М. Театр абсурда. СПб.: Балтийские сезоны, 2010. С. 439.
10 Цит. по: Голубева И.В. Явления языкового абсурда: металингвистический, когнитивно-дискурсивный и семиотический аспекты. Ростов н/Д, 2010. С. 10.
11 Буренина О.Д. Что такое абсурд, или По следам Мартина Эсслина // Абсурд и вокруг. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 21.
12 Померанц Г.С. Указ. соч. С. 415.
13 Там же.
14 Клюканов И.Э. Коммуникативный универсум. М.: РОССПЭН, 2010. С. 140.
15 Цит. по: Новикова В.Ю. Семантика абсурда. Краснодар: Изд-во «Кубанькино», 2005. С. 9.
16 Камю А. Указ. соч. С. 13.
17 Там же.
18 Эсслин М. Указ. соч. С. 409.
19 Померанц Г.С. Указ. соч. С. 414.
20 Эсслин М. Указ соч. С. 417.
21 ВиролайненМ. Гибель абсурда // Абсурд и вокруг. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 420.
22 Цит. по: Наумов В.В. Государство и язык: Формулы власти и безвластия. М.: КомКнига, 2010. С. 147.
23 Виролайнен М. Указ. соч. С. 420.
24 Там же. С. 420-421.
