Абсолютность Христианства Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

И.Д. Холопов

Абсолютность Христианства

Опубликовано:

Христианское чтение. 1914. № 2. С. 175-198.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Абсолютность христіанства *).

ТГГО С Т А Н О В К А вопроса. Едва ли мы ошибемся, |§І если, резюмируя современныя умственныя теченія, бу-rä& демъ утверждать, что наиболѣе характерной особен-^ ностью переживаемой эпохи является рѣшительная I борьба между абсолютизмомъ и релятивизмомъ, борьба между вѣрой въ цѣнности относительнаго порядка и вѣрой въ цѣнности абсолютныя. Развивающаяся по всей линіи умственной жизни человѣчества борьба эта не можетъ не затронуть и одной изъ самыхъ центральныхъ проблемъ современной философіи религіи, проблемы объ абсолютности христіанства, такъ какъ здѣсь, въ этомъ вопросѣ перекрещиваются различные до противоположности пути религіозной мысли.

Если согласно релятивистическому міропредставленію, дѣйствительность, открывающаяся нашему сознанію, есть рядъ феноменовъ, если все дѣйствительное познаніе о ней сгодится лишь къ простому уясненію отношеній между отдѣльными явленіями, то такой логикой естественнымъ образомъ устраняется вся сверхъестественная сторона дѣйствительности, вся сфера знанія выходящая за предѣлы нашихъ ощущеній п нашихъ представленій. Релятивистическій способъ истолкованія дѣйствительности, примѣняемый ко всей совокупности знаній, переносится и на христіанство и выражается въ отрицательномъ отношеніи къ его метафизикѣ.

Рефератъ, читанный въ С.-Петербургскомъ Обществѣ 3-го апрѣля 1913 г.

религіозно-философскомъ

12*

При такихъ условіяхъ центръ тяжести въ христіанствѣ съ трансцедентной его стороны переносится на субъективно психологическую и историческую. На какую бы сравнительную высоту мы ни возводили христіанство, но понимая ѳго релятивистически, мы превращаемъ его въ одну изъ преходящихъ стадій религіозной эволюціи человѣчества, и самая абсолютность христіанства претерпѣваетъ здѣсь существенное измѣненіе. Во всякомъ случаѣ наша религіозная позиція будетъ крайне неясно выраженной, если мы просто будемъ принимать христіанство въ качествѣ высшей формы религіознаго самоопредѣленія, не считаясь съ его метафизической природой и не принимая во вниманіе тѣсно связанныхъ съ нимъ культурно-историческихъ проблемъ.

Понятія абсолютности въ его отношеніи къ христіанству можетъ получить различный смыслъ въ зависимости отъ опредѣленнаго философскаго критерія, въ свѣтѣ котораго мы будемъ разсматривать христіанство. Если мы принимаемъ въ качествѣ исходной точки для сужденія объ абсолютности христіанства эволюціонно историческій критерій, другими словами, если мы будемъ смотрѣть на христіанство какъ на продуктъ исторической эволюціи, то христіанство въ этомъ случаѣ окажется, хотя и высшей, но не единственной формой религіозной жизни. Въ этомъ случаѣ первенство останется за исторіей со всѣмъ ея сложнымъ содержаніемъ, а христіанство будетъ однимъ изъ преходящихъ фазисовъ въ культурно-исторической эволюціи, и вслѣдствіе своей органической связи съ исторіей европейской культуры, вмѣстѣ съ исчезновеніемъ этой послѣдней, должно будетъ подвергнуться неизбѣжной смерти.

Другое пониманіе абсолютности христіанства, опирающееся на метафизическій базисъ, усматриваетъ въ христіанствѣ наличность сверхъисторической основы и предполагаетъ связь христіанства не только съ опредѣленной формой исторіи культуры, но и вообще съ развитіемъ и законами человѣческаго духа и даже съ законами бытія вообще. Христіанство въ качествѣ своего опредѣляющаго основанія имѣетъ, съ этой точки зрѣнія, онтологическій порядокъ вещей.

При такомъ взглядѣ на вещи христіанство будетъ представлять собою непреходящую цѣнность, такъ какъ оно можетъ быть связано съ любой формой общечеловѣческой куль-

туры въ качествѣ ея жизненнаго начала, въ качествѣ ея опредѣляющаго мотива. Конецъ исторіи, если она будетъ тѣсно связана съ христіанскимъ содержаніемъ жизненнаго смысла, будетъ не естественною смертью, а возведеніемъ самой исторіи на динамически высшую ступень.

Не надо однако соблазняться видимой простотой этихъ двухъ противоположныхъ рѣшеній одной и той же проблемы, такъ какъ каждое изъ нихъ, доведенное до своихъ логиче-скихь предѣловъ, заключаетъ въ себѣ опасный уклонъ мысли или въ сторону безредигіозности или въ сторону послѣдовательнаго отрицанія всей культуры. Для того, чтобы выйти изъ затрудненій, связанныхъ съ постановкой этого вопроса, для того, чтобы обойти этотъ двойной утесъ, надо внимательно присмотрѣться къ самому христіанству, надо прослѣдить его историческую эволюцію, надо уяснить себѣ его связь съ цѣлымъ рядомъ кз'льтурно-историческихъ проблемъ. Можетъ быть, благодаря такому методу, мы придемъ къ убѣжденію, что нѣтъ нужды освобождать христіанство отъ его историческихъ осложненій, что христіанство объединяетъ въ себѣ два противоположныхъ полюса дѣйствительности, временное и вѣчное, и что, наконецъ, исключеніе какого-нибудь изъ этихъ моментовъ грозитъ разрушеніемъ самаго христіанства, какъ высшей формы религіозной жизни.

Но прежде чѣмъ перейти къ опредѣленнымъ выводамъ, мы должны предварительно остановиться на анализѣ эволюціонно-исторической точки зрѣнія на христіанство и просмотрѣть ея основанія.

Т р е л ь ч ъ. Наиболѣе яркимъ представителемъ такого рѣшенія вопроса объ абсолютности христіанства является Трѳльчъ *). Знаменитый нѣмецкій богословъ выходитъ изъ признанія тѣсной взаимной связи между современной европейской культурой и ея религіознымъ фундаментомъ, каковымъ, по его мнѣнію, является христіанство, такъ что для насъ и нашего цикла существованія, для нашей собственной жизни личность Іисуса и исходящая отъ нея человѣчность является глубочайшимъ и могущественнѣйшимъ источникомъ возможной и предназначенной для насъ жизни въ Богѣ. Наша эпоха,

“О См. его статью о „возможностяхъ христіанства въ будущемъ“ въ въ сборникѣ „Логосъ“ (т. 2-й). Ср. также Troeltsch, Absolutheit des Christenthums. Tüb. 1901.

имѣющая столь глубокіе корни въ христіанствѣ, по убѣжденію Трельча, никогда не сможетъ обратиться къ новой религіи: она будетъ жить и умретъ вмѣстѣ съ своей религіей.

Что же касается исторіи вообще, то представляется крайне затруднительнымъ, съ точки зрѣнія Трельча, усматривать въ Іисусѣ завершеніе человѣческой исторіи, потому что возможность грандіознаго переворота и катастрофы въ ходѣ развитія, разнообразіе условій духовнаго роста для различныхъ культуръ и человѣческихъ группъ—все это дѣлаетъ вѣроятнымъ, что рядомъ съ христіанствомъ будутъ существовать другіе религіозные уклады жизни, имѣющіе своихъ собственныхъ искупителей. Не исключается возможность, полагаетъ Трельчъ, что весь европейскій христіанскій культурный міръ исчезнетъ, и на смѣну его когда-нибудь, въ послѣдующія тысячелѣтія, возникнутъ новыя религіозныя формы. Насъ не должно смущать, что въ великой божественной міровой жизни существуютъ другія сіяющіе круги съ другими источниками свѣта, или что въ слѣдующіе періоды человѣческой исторіи, послѣ какихъ-нибудь ледяныхъ эпохъ и въ совершенно новыхъ формахъ, смогутъ возсоздаться изъ глубинъ божественной жизни новые подобные же сіяющіе круги.

Въ такой же степени представляется Трельчу непріемлемой мысль считать Іисуса Христа дентромъ мірозданія. Въ особенности эта мысль о божественности и центральности Іисуса потеряла свое значеніе, по мнѣнію Трельча, съ паденіемъ геоцентрическаго и антропоцентрическаго міросозерцанія. Нельзя говорить объ исключительномъ космическомъ положеніи и значеніи Іисуса потому, что неизмѣримость міра влечетъ за собою неизбѣжное предположеніе о безграничной множественности духовныхъ царствъ, среди которыхъ выросшее изъ біологическаго развитія земли человѣчество является только одною частью и можетъ сознавать себя только въ связи съ неизмѣримо болѣе обширной космической жизнью.

Всякая истина, открытая позднѣе, должна содержать въ себѣ и истину христіанства, но для этого вовсе нѣтъ необходимости, чтобы она была связана съ личностью Іисуса, она можетъ быть связана съ другими первообразами и символами. Надо отъ одного только отказаться навсегда: отъ отношенія къ Іисусу, какъ центру міра или даже только

какъ къ центру исторіи человѣчества ц отъ обоснованія именно на этомъ его главнаго значенія.

Гносеологическія и методологическія предпосылки Трельча. Не смотря на общую неясность религіозно-философской позиціи Трельча, не смотря на его кажущееся тяготѣніе къ христіанству, не смотря, наконецъ, на то, что онъ считаетъ христіанство самой внутренней, глубокой и дѣятельной изъ всѣхъ существующихъ религіозныхъ силъ, его взглядъ на это послѣднее по существу дѣла является вполнѣ законченнымъ и вполнѣ послѣдовательнымъ отрицаніемъ самого христіанства и представляетъ собою своеобразную форму религіознаго индивидуализма.

Мы едва ли ошибемся, если скажемъ, что въ основѣ сужденій Трельча о христіанствѣ лежитъ, съ одной стороны, скептико-релятивистическая теорія знанія, принципіально враждебная понятію абсолютности, съ другой стороны, индивидуалистическое пониманіе исторіи, съ точки зрѣнія котораго исторія представляетъ собою серію разрозненныхъ и несоединимыхъ въ одинъ преемственный эволюціонный рядъ центровъ духовныхъ цѣнностей, и, наконецъ, предвзятое рѣшеніе христологической проблемы. При чемъ опредѣленный взглядъ на характеръ историческаго процесса, повидимому, переносится Трельчемъ и на всю систему мірозданія, которое представляется ему не поступательно телеологическимъ, а абсолютно разрозненнымъ на отдѣльные центры духовныхъ энергій.

Правда, Трельчъ настаиваетъ на томъ, что христіанство, заключающее въ себѣ извѣстную долю истины, непремѣнно должно войти въ составъ дальнѣйшей возможной формы религіозной жизни, имѣющей развиться въ связи съ новой высшей культурой, но возможность полнаго разрыва, возможность полнаго разъединенія переживаемаго христіанства и новой формой религіозной жизни нисколько не исключается, хочетъ или не хочетъ этого Трельчъ, если религіозная форма жизни находится въ генетической связя съ формой культурной жіізни и является завершеніемъ этой послѣдней.

Другой методологической предпосылкой Трельча слѣдуетъ повидимому считать перенесенный имъ на сферу религіозныхъ переживаній законъ эволюціи въ его обычномъ пониманіи. Съ точки зрѣнія обычнаго пониманія этого закона всякая эволюція оканчивается диссолюціей, разруше-

ніемъ, смертью, и вся дѣйствительность разсматривается подъ угломъ дѣйствія .этого закона, узаконяющаго собою фактъ универсальной смерти. Духовный міропорядокъ, не смотря на все свое кажущееся отличіе отъ естественнаго міропорядка, тоже подчиняется всемогущему дѣйствію этого закона, хотя здѣсь разрушительное дѣйствіе законовъ эволюціи развивается сравнительно медленнѣе; развитіе однако и здѣсь совершаетъ свой неизбѣжный естественный кругъ.

Съ этой точки зрѣнія и христіанство, не смотря на всю свою духовную мощь, не смотря на всѣ свои преимущества сравнительно со всѣми другими религіозными формами жизни, вовлечено въ сферу фатальнаго дѣйствія этого закона и слѣдовательно постепенно должно утратить свою власть надъ сознаніемъ людей, должно исчерпать всѣ свои духовныя силы и прійти къ неизбѣжной смерти. Покрывало Изиды сорвано разъ и навсегда: въ универсальномъ дѣйствіи закона эволюціи найдена міровая формула, разрѣшающая всѣ загадки вселенной и всѣ тайны духовной жизни.

При такихъ философскихъ предпосылкахъ, при такой связанности мысли современной научной методологіей, при такой непоколебимой вѣрѣ въ ея правомѣрность, опредѣляющей характеръ умонастроенія нѣмецкаго богослова, нѣтъ ничего удивительнаго, что Трельчъ пришелъ къ отрицанію метафизической абсолютности христіанства, а призналъ лишь его абсолютность позитивно-историческую, которая въ сущности есть неабсолютная абсолютность, contradictio in adejecto.

Само собою разумѣется, что при положительномъ рѣшеніи гносеологической проблемы абсолютнаго и при провиденціальномъ истолкованіи историческаго процесса какъ процесса богочеловѣческаго, создаются совершенно иныя перспективы и для сужденія объ абсолютности христіавства и для сужденія о его дальнѣйшей судьбѣ.

Если знаніе объ абсолютномъ не заключаетъ въ себѣ логическаго противорѣчія, если христіанство мы принимаемъ какъ форму такого знанія, то наша задача будетъ заключаться въ томъ, чтобы разобраться въ его содержаніи, чтобы отыскать его фундаментъ, его опредѣляющій мотивъ, ничего не предрѣшая заранѣе. Система христіанскихъ вѣрованій—не связана ли она самымъ тѣснымъ образомъ, не связана ли она органически неразрывно со статической стороной нашей

души, съ самымъ ядромъ нашей личности, которое сохраняетъ свое постоянство среди потока всеобщаго измѣненія. Можетъ быть, христіанское міросозерцаніе связано съ волевой сферой нашей душевной жизни, и потокъ историческаго движенія не можетъ оказывать на него рѣшительнаго вліянія. Въ этомъ случаѣ Христосъ будетъ метафизически реализованнымъ идеаломъ нашей воли, и мы никогда не будемъ имѣть нужду въ другихъ искупителяхъ и другихъ центрахъ духовной жизни, такъ какъ только Онъ одинъ воплотилъ въ Себѣ совершенное добро и только Онъ одинъ можетъ исцѣлить нашу волю какъ Богъ и поднять наше нравственное сознаніе на небывалую высоту.

Критическій разборъ cj-жденій Трельча. Противъ признанія метафизической абсолютности христіанства Трельчъ выдвигаетъ космологическіе и философскоисторическіе аргументы. Въ своихъ взглядахъ на христіанство традиціонной геоцентрической космологіи онъ находитъ возможнымъ противопоставить проблематическое сужденіе о множественности населенныхъ міровъ и традиціонному антропоцентрическому міровоззрѣнію онъ противопоставляетъ мысль о безграничности видимаго міра. Благодаря расширенію горизонтовъ знанія вслѣдствіе примѣненія телескопа люди сознали всю незначительность той роли, какую они играютъ въ общей системѣ космическаго порядка. И вч> особенности тѣмъ, кто, отдаваясь научнымъ занятіямъ постоянно наталкивается, съ одной стороны, на мысль о необъятности матеріальнаго міра и, съ другой стороны, на мысль о мимолетномъ дѣйствіи производимомъ органической жизнью на землѣ, кажется невѣроятнымъ, чтобы земля наша могла быть пунктомъ какого-либо исключительнаго событія, имѣющаго міровой смыслъ, чтобы событія, когда-то совершившіяся на восточномъ берегу Средиземнаго моря, могли имѣть всемірное значеніе. Получается какой-то странный логическій парадоксъ, какая-то удивительная и совершенно непонятная несоразмѣрность, несоизмѣримость между историческимъ событіемъ и его безконечными результатами.

Мнимая безконечность вселенной. Но отрицательное отношеніе къ геоцентризму и еще болѣе къ антропоцентризму не имѣетъ за собой какихъ-либо научно философскихъ основаній; оно есть неизбѣжное слѣдствіе примѣненія чисто математическаго или, частнѣе, геоме-

трическаго масштаба ко вселенной. Безконечная величина вселенной—это фикція, которая не должна приводить въ замѣшательство наше религіозное самочувствіе. И то, что кажется вѣчно неразрѣшимой проблемой, при болѣе глубокомъ анализѣ оказывается лишь псевдопроблемой. Безконечная вселенная, если понимать ее пространственно и геометрически, не можетъ имѣть никакой величины, такъ какъ внѣ міра при этихъ условіяхъ нѣтъ никакого масштаба, при помощи котораго можно было бы измѣрить его величину. Если же измѣрять величину вселенной по такъ называемому внутриміровому масштабу, т. е. если брать для измѣренія какую-либо условную пространственную единицу, то опять-таки нельзя проводить строгое различіе между большой и малой величинами, такъ какъ вслѣдствіе постояннаго возможнаго измѣненія пространственной единицы измѣряемая величина будетъ только относительной и условной, но ни въ какомъ случаѣ не абсолютной. Ограниченная сфера нашей представляющей дѣятельности будетъ постоянной неизбѣжной границей вселенной. Мы безсильны представить себѣ безконечную величину вселенной. Конечный міръ тѣмъ не менѣе не можетъ и не долженъ смущать нашу интеллектуальную совѣсть и наше моральное самочувствіе. Мы не желаемъ отрѣшиться отъ идеи безконечности, мы переносимъ ее въ другую сферу, въ сферу чистаго умозрѣнія и разсматриваемъ ее какъ предикатъ Бога.

Совершенство цѣлаго опредѣляется не его сравнительной величиной, а правильнымъ соотношеніемъ его частей. „Если бы Рафаэль нашелъ, что глаза сикстинской Мадонны слишкомъ малы, потому что большіе глаза считаются красивыми, и увеличилъ бы ихъ вдвое или втрое, то мы сохраняли бы въ Дрезденѣ чудовище; если кто-нибудь найдетъ, что ключъ отъ его дома слишкомъ маленькое оружіе и велитъ его увеличить, то онъ будетъ ночевать передъ своей дверью. Если бы міръ по нашему теперешнему масштабу былъ бы равенъ орѣху, а внутри цѣлаго все оставалось бы какъ у насъ, и только было бы соотвѣтственно уменьшено, то все было бы опять въ порядѣ, и мы совершенно не могли бы замѣтить уменьшенія“ >). Вопреки Канту, считающему ко-

Тейхмюллеръ. Дѣйствительный и кажущійся міръ. Русск. пер. Казань 1913 г.

нечный предѣльный міръ унизительнымъ для человѣка, мы полагаемъ, что конечный міръ, если отрѣшиться отъ математическаго масштаба, всетакй достоинъ насъ.

Міровая тайна и возникающая въ связи съ нею религіозная проблема вмѣстѣ съ расширеніемъ нашего знанія вселенной не получила своего опредѣленнаго разрѣшенія, она только передвинулась съ одного конца дѣйствительности на другой болѣе отдаленный. Великія открытія новаго времени измѣнили только нашъ масштабъ измѣренія вселенной, въ замѣнъ одной ограниченной вселенной они дали намъ дру гую и тоже ограниченную, и оставили насъ на прежней религіозной позиціи. Между дикаремъ, котораго пугаютъ грозныя явленія природы, и ученымъ Паскалемъ, котораго приводитъ въ трепетъ простое молчаніе необозримаго пространства вселенной, нѣтъ существенной разницы: и тамъ и здѣсь мы находимся у исходной точки религіозной жизни. Не смотря на громадный умственный переворотъ, раздѣляющій Ньютона отъ какого нибудь Лукреція, въ религіозной эволюціи не произошло существенныхъ перемѣнъ.

Послѣ того какъ, благодаря великимъ открытіямъ, нѣсколько отодвинулась граница вселенной, основная, вѣчно неразрѣшимая загадка жизни еще съ большей силой овладѣваетъ сознаніемъ .человѣка, создавая въ его душѣ непримиримыя противорѣчія, тревоги и муки глубочайшей духовной неудовлетворенности. Вмѣсто желаемаго мира въ душѣ человѣка воцарилось глубочайшее смятеніе и тревога. Природа, раздвинувшая свои границы и какъ бы опустошившая весь духовный міропорядокъ, оставила человѣка наединѣ съ самимъ собою, отбросила его къ самому центру его личности. И снова человѣкъ принялся за рѣшеніе своей основной задачи жизни—привести въ равновѣсіе свои духовныя силы и среди этихъ мучительныхъ исканій онъ снова очутился лицомъ къ лицу съ Богомъ.

Неразрушимое ядро христіанства. Не измѣняя пЮ существу нашей религіозной позиціи, ростъ знаній въ связи съ великими открытіями увеличилъ чувство нашей зависимости отъ природы. Эта зависимость возрастаетъ затѣмъ вслѣдствіе расширенія нашихъ чисто физіологическихъ знаній въ связи съ углубленіемъ въ законы біологіи. Никакой критическій анализъ и никакая теоретическая философія не можетъ освободить людей плоти и крови отъ сознанія

внутренняго безсилія окончательно преодолѣть раскрывшуюся, благодаря научнымъ изслѣдованіямъ, зависимость нашего духа отъ малѣйшихъ измѣненій въ нашемъ организмѣ; дуализмъ духа и плоти обостряется съ возрастающей силой. Впрочемъ это противорѣчіе не есть только наслѣдіе новаго времени,—оно возникало въ человѣкѣ всегда, съ самаго начала его сознательной жизни до момента его высшаго духовнаго развитія и потому является вѣчной загадкой. Наше „я“ стремится завоевать міръ и дѣйствительно его завоевываетъ, мысленно выходя за его предѣлы, но міръ мститъ за себя, раздавливая наше „я“ тяжестью своихъ непреодолимыхъ законовъ и поглощая его со всѣми дѣлами, силами и мыслями какъ эфемерное ничтожество.

Страдая отъ этого противорѣчія, человѣкъ всетаки не мо-ѵкетч^ примириться съ унизительною ролью раба природы: онъ больше, чѣмъ, мыслящій тростникъ Паскаля,— физическое и духовное рабство рѣшительно несовмѣстимо съ его почти царственнымъ положеніемъ въ мірѣ; и во имя этого исключительнаго положенія онъ будетъ бороться съ законами тлѣнія и смерти, съ законами физической косности и глубочайшей инертности, которыми хочетъ связать его природа и съ этимъ своимъ бореніемъ онъ близко находится къ самому ядру, къ самому сердцу христіанства, къ идеѣ богочеловѣчества Христа и къ идеѣ богосыновства человѣка, въ которыхъ мы видимъ преодолѣніе мірового дуализма, фактическое торжество нравственной правды, окончательное разрѣшеніе вѣчной проблемы. Эти центральныя идеи христіанства рѣшительнымъ образомъ измѣняютъ нашъ масштабъ измѣренія вселенной, разрѣшаютъ всѣ интеллектуальныя затрудненія, связанныя съ проблемой духа и плоти, перекидываютъ мостъ съ одного конца дѣйствительности на другой и примиряютъ разумъ и совѣсть у людей, борющихся съ абсолютизмомъ природы. Христіанство разрѣшаетъ это мучительное противорѣчіе между человѣкомъ и міромъ понятіемъ Бога Отца, благодѣтельная воля Котораго одинаково царствуетъ и въ человѣкѣ и въ мірѣ. И это счастливое рѣшеніе жизненной загадки дѣлаетъ религію Христа религіею надежды. Христіанинъ приноситъ свою жертву въ радости и силѣ, приноситъ ее не на алтарь слѣпого божества, называемаго природою, а въ руки небеснаго Отца, какъ первородный сынъ, получившій въ наслѣдіе небо.

Христосъ—это сердце міра, соединяющее въ себѣ глубочайшія міровыя противоположности. Въ этой фактической связанности, въ этой идеальной гармоніи и заключается высшая умозрительная сила христіанства. Человѣкъ, борющійся за духовное содержаніе своей личности, чтобы отстоять свое центральное положеніе въ мірѣ и восторжествовать надъ стихійнымъ началомъ нашей природы, не отойдетъ отъ Христа. Вѣчно христіанство, потому что оно связываетъ свое содержаніе съ вѣчными запросами человѣческаго духа, потому что оно выводитъ насъ изъ состоянія нравственнаго оцѣпененія и фаталистической покорности, потому что оно является единственной родиной всего истинно великаго и совершеннаго, потому, наконецъ, что оно является живымъ выраженіемъ общечеловѣческаго универсальнаго идеала. Это неправда, что мы изживаемъ христіанство,—оно захватило всего лишь периферію нашего сознанія, и его историческая задача сводится къ тому, чтобы духовно насытить все наше сознаніе и возвести его на высшую ступень. Христіанство— это вѣчное обновленіе міра, это вѣчное творчество жизни, распространяющееся на весь ея объемъ, на все ея содержаніе.

Но здѣсь возникаетъ цѣлый рядъ скептическихъ вопросовъ, которые идутъ обыкновенно со стороны деизма и пантеизма. Возможно ли воплощеніе, возможно ли объединеніе абсолютнаго и относительнаго, возможно ли явленіе Бога въ исторіи, не заключаетъ ли оно въ себѣ логическаго противорѣчія. Религіозный скептицизмъ еще во времена Цельса отвѣчалъ на всѣ эти вопросы категорическимъ отрицаніемъ. Но религіозный скептицизмъ новаго времени имѣетъ какъ будто и философскія основанія для отрицательнаго рѣшенія этой проблемы. И дѣйствительно, если представлять себѣ Бога находящимся внѣ міра и человѣка, то воплощеніе будетъ прямымъ нарушеніемъ логическаго закона тожества, такъ какъ понятіе трансцедентнаго Бога исключаетъ собою всякую соотносительность. Съ другой стороны, если признавать Бога субстанціальнымъ единствомъ всего существующаго, то воплощеніе будетъ нарушеніемъ закона противорѣчія: въ понятіи имманентнаго Бога уравнивается цѣлое и его отдѣльныя части.

Но вся аргументація скептиковъ построена на ложномъ основаніи, на ложномъ понятіи Бога. Разсматривать Бога и міръ, какъ двѣ абсолютно несоединимыхъ категоріи, значитъ

затемнять проблему и запутывать ее до неразрѣшимости. Признавать Бога субстанціальнымъ единствомъ всего существующаго значитъ отвергнуть субстанціальную природу зла и перенести центръ тяжести проблемы съ одного конца на другой. На самомъ дѣлѣ, нѣтъ никакой необходимости связывать сознаніе той роковой дилеммой, которую предлагаютъ намъ деизмъ и пантеизмъ, такъ какъ теистическое міровоззрѣніе возвышается надъ крайностями деизма и пантеизма. Оно объединяетъ ихъ въ себѣ какъ два противоположные момента высшаго понятія и разсматриваетъ Бога не только трансцедентнаго въ Себѣ, но какъ вѣчно дѣйствующую и вѣчно творящую силу въ мірѣ. Въ предѣлахъ теистическаго міровоззрѣнія, примиряющаго нашъ разумъ съ самимъ собою, т. е. съ его ограниченностью, воплощеніе можетъ быть принято какъ необходимый постулатъ міровой жизни, который опредѣляется самымъ понятіемъ Бога въ его отношеніи къ міру и человѣку, хотя, разумѣется, оно какъ фактъ небывалый въ исторіи міра и человѣчества !), сохраняетъ свой ирраціональный характеръ, выступая въ нашемъ сознаніи какъ „велія благочестія тайна“.

I и с у с ъ—ц ентръ міра. Если центральной идеей христіанства является идея богочеловѣчества Христа, то христіанство прежде всего выступаетъ передъ нами въ качествѣ системы высшей онтологіи и его опредѣленное значеніе онтологической проблемы простирается на всѣ міры дѣйствительные и возможные. Его основные догматы о томъ, что міръ является откровеніемъ Бога, что онъ тѣмъ не менѣе имѣетъ нужду въ искупленіи и что онъ уже имѣетъ своего Искупителя, въ которомъ воплотилась вся полнота Божества тѣлесно,—это истины универсальнаго порядка, къ которымъ какъ бы прикрѣплены дальнѣйшія судьбы человѣчества и міра. Какіе бы міры ни открывала намъ астрономія, всѣ они могутъ быть разсматриваемы подъ угломъ человѣческаго зрѣнія, всѣ они согласно даннымъ христіанской онтологіи должны имѣть положительный смыслъ, и этотъ смыслъ мы можемъ усматривать только въ индивидуальномъ и универсальномъ боговоплощеніи.

Въ этомъ единодержавіи, въ этомъ абсолютизмѣ и заключается вся сущность христіанской онтологіи, дающей

’•) Соловьевъ. Соч. т. 3 стр. 335. 1-е изд.

жизнь и глубочайшій смыслъ всему механизму мірозданія. И исходной точкой и завершительной стадіей всего космическаго процесса, не смотря на его видимую временную катастрофичность и болѣе или менѣе длительные перевороты, является Богочеловѣкъ, въ первомъ случаѣ индивидуальный, во второмъ случаѣ универсальный. „Будетъ Богъ все во всемъ“,—это и космологія и вмѣстѣ эсхатологія христіанская, повелительно диктующая свои императивы всему міровому процессу.

Какъ бы ни варіировались законы матеріальной вселенной въ зависимости отъ различныхъ космическихъ условій, они будутъ законами только до тѣхъ поръ, пока сохраняютъ свой первоначальный смыслъ и свою первоначальную природу, они во всяком'ь случаѣ узаконяютъ фактъ универсальной смерти всего живущаго. Отсюда слѣдуетъ, что высшій смыслъ міра заключается въ послѣдовательномъ освобожденіи отъ господства этого закона, въ побѣдѣ надъ грознымъ величіемъ смерти. Всякая жизнь, поскольку, разумѣется, она носитъ умопостигаемый характеръ, гдѣ бы мы ее ни открывали, можетъ быть связана только съ христіанскимъ міро-сознаніемъ, она можетъ быть понимаема только какъ форма потенціальнаго безсмертія. Поскольку рѣчь идетъ о жизни человѣка въ условіяхъ матеріальной вселенной, мы можемъ не безпокоиться за судьбу христіанства. Только Тотъ, Кого не могла удержать смерть, удерживаетъ нить съ начала и до конца, только Онъ одинъ навсегда можетъ сохранить въ своихъ рукахъ ключи жизни.

I и с у съ—к р а е угольный камень исторіи. Будучи метафизическимъ центромъ міра Христосъ вмѣстѣ съ тѣмъ является п завершеніемъ исторіи. Христосъ—это единственная точка пересѣченія центробѣжныхъ и центростремительныхъ сп.гь исторіи, это единственный самосвѣтящійся кругъ, замкнувшій въ себѣ всю исторію человѣчества, поскольку, разумѣется, мы усматриваемъ въ исторіи процессъ развитія цѣнностей. Глубокіе историческіе перевороты, сколько бы ни нарушали равновѣсія въ нашей душевной жизни, не могутъ окончательно сбить насъ съ пути въ нашихчэ длинныхъ поискахъ земли обѣтованной, такъ какъ нашъ единственный свѣточъ—Христосъ освѣщаетъ намъ дорогу и даетъ намъ возможность оріентироваться въ лабиринтѣ историческихъ случайностей. Въ минуты тяжелыхъ испытаній, въ минуты

глубокихъ потрясеній Онъ зажигаетъ въ насъ вѣру въ нравственный міропорядокъ, Онъ собираетъ наши силы и такимъ образомъ предохраняетъ насъ отъ полнаго духовнаго разложенія.

Строить зданіе религіозной культуры можно только, признавая Христа краеугольнымъ камнемъ этого зданія, потому что только въ Немъ мы видимъ единственное и безпримѣрное въ исторіи соединеніе личнаго самосознанія съ богосознаніемъ, потому что только въ Немъ одномъ отразилась полнота религіознаго смысла жизни, такъ что послѣ Христа въ сущности дѣлается невозможнымъ религіозное творчество жизни. Зданіе, построенное на всякомъ другомъ основаніи, не можетъ устоять подъ напоромъ историческихъ случайностей. Недаромъ же одинъ изъ величайшихъ свѣточей человѣчества (ап. Павелъ) такъ ревниво отстаивалъ абсолютность Христа. Чтобы отвергнуть Христа, чтобы за мѣнить его другимъ религіознымъ дѣятелемъ, нужно перестроить все зданіе культуры, нужно сдвинуть исторію съ ея дѣйствительной и направляющей основы и пренебречь всей духовной эволюціей человѣчества. Безъ христіанства мы лишились бы концентрирующей и направляющей силы исторіи. Исторія безъ вдохновеній и идейной движущей основы послѣдовательно пришла бы къ упадку и саморазрушенію. Если поэтому мы желаемъ предохранить исторію отъ неизбѣжной смерти, если мы желаемъ строить зданіе культуры и цивилизаціи на неразрушимомъ базисѣ, мы должны рѣшать христіанскую проблему именно въ этомъ направленіи.

Странно и даже противоестественно было бы вмѣстѣ съ Трельчѳмъ признавать христіанство идеальной преобразующей силой для насъ и въ то же время питать твердую увѣренность, что по истеченіи опредѣленнаго періода времени эта сила безъ остатка будетъ сметена другою выступившею силою высшаго порядка. Если бы у насъ была эта увѣренность, то естественно, что мы старались бы такъ или иначе реализовать ее, по крайней мѣрѣ, исканіе ея мы считали бы своей высшей этической и религіозной задачей, высшимъ оправданіемъ своей жизни. Но для того, чтобы искать въ замѣнѣ христіанства эту новую преобразующую сипу, эту новую истину о мірѣ и жизни, для того чтобы даже говорить о ней болѣе опредѣленно и противопоставлять ее хри-

стіанству нужно заранѣе усумниться въ христіанствѣ, а затѣмъ сверхъ этого нужно имѣть о новой истинѣ ясное представленіе, иначе всѣ наши разсужденія о ней будутъ безпочвенными и совершенно излишними. Когда рѣчь идетъ о религіозномъ сознаніи человѣчества и его духовной эволюціи, нельзя руководиться одними лишь мечтательными предположеніями и догадками, а нужно опираться на исторію и метафизику жизни. Двоевѣріе, культивируемое Трельчемъ, не можетъ быть не только основой общаго культурнаго строительства, но и вообще какой бы то ни было дѣятельной жизни.

Если христіанство погибнетъ хотя бы вмѣстѣ съ европейской культурой, если оно будетъ когда-либо изжито человѣчествомъ, то является необходимымъ отыскать такой эквивалентъ, который могъ бы съ избыткомъ вознаградить насъ за эту утрату. Мы не нуждаемся въ этомъ эквивалентѣ, мы нигдѣ и ни въ чемъ его не находимъ, такъ какъ христіанство, съ нашей точки зрѣнія, заключаетъ въ себѣ не только истину, но и всю истину. Мы не желаемъ жить въ мірѣ грезъ и шаткихъ неопредѣленностей, мы желаемъ стоять на прочномъ фундаментѣ. Міръ не сдѣлался лучше отъ того, что интеллектуальный прогрессъ новаго времени шелъ усиленнымъ темпомъ. Христіанство потому является вѣчной религіей, что его основные догматы должны будутъ въ концѣ концовъ сдѣлаться нераздѣльною частью самой психологіи человѣка на всѣхъ стадіяхъ его культурнаго развитія. Отбросить христіанство значитъ не только подорвать основу культурнаго строительства, но и лишить человѣческое сознаніе одной изъ его составныхъ категорій.

Христіанство и современная культура. Если мы признаемъ христіанство жизненнымъ импульсомъ современной культуры, если мы полагаемчз его въ основу всякаго культурнаго строительства, это еще вовсе не значитъ, что мы устанавливаемъ между тѣми и другими тѣсную генеалогическую связь, какъ это дѣлаетъ Трельчъ. Мы стоимъ лишь предъ возможностью исчезновенія европейской культуры и указываемъ на тѣ духовныя силы, которыя могли бы спасти ее отъ неминуемой смерти. Но сближать то и другое органически и указывать на ихъ взаимную обусловленность нѣтъ никакихъ фактическихч> основаній. По крайней мѣрѣ, что касается современной формы культуры и цивилизаціи въ

13

ихъ отношеніи къ христіанству, то кажется съ большимъ успѣхомъ можно защищать совершенно противоположный тезисъ. Во всякомъ случаѣ можно отмѣтить точки пересѣченія между тѣмъ и другимъ, но никакъ нельзя говорить объ ихъ однородномъ принципіальномъ основаніи. Построенная на позитивистическомъ базисѣ Вавилонская башня сама собою разрушится до основанія и поэтому нужно заложить новый неразрушимый фундаментъ.

Въ процессѣ образованія современной европейской культуры мы должны будемъ признать наличность цѣлаго ряда факторовъ и въ томъ числѣ христіанства. Идейный кризисъ, переживаемый современной культурой, и сказывается перевѣсомъ въ ней антихристіанскихъ элементовъ, которые должны вызвать ея неизбѣжную гибель. Безпристрастные моралисты, не склонные отдаваться гипнозу матеріальной культуры съ ея шумнымъ прогрессомъ, нравственную характеристику современнаго общества ставятъ очень невысоко *). Въ самомъ дѣлѣ, несмотря на возрастающія матеріальныя улучшенія, вездѣ мы видимъ знаменія упадка совѣсти; нѣтъ справедливости даже самой элементарной ни въ соціальныхъ условіяхъ, ни въ учрежденіяхъ, нн въ обычаяхъ. Политика, до сихъ поръ по крайней мѣрѣ провоцировавшая христіанство, по мѣрѣ своей постепенной демократизаціи, увеличиваетъ шансы для выскочекъ; ложь и клевета являются обычнымъ оружіемъ; богатство дѣлается исключительной приманкой для честолюбивыхъ натуръ, приманкой, съ помощью которой можно достигнуть такого положенія, чтобы заставить другихъ работать вмѣсто себя. Въ международныхъ отношеніяхъ лицемѣріе принциповъ и затаенный послѣдовательный н систематическій обманъ ощущается еще съ большей силой, чѣмъ въ отношеніяхъ между отдѣльными лицами. Любовь къ человѣчеству, эта излюбленная тема для представителей государствъ, на дѣлѣ выражается въ постоянном ъ стремленіи къ благополучію путемъ узурпацій. Такую цивилизацію, основанную исключительно на принципѣ борьбы за существованіе, и такую гражданственность, основанную лишь на правѣ сильнаго, мы не могли бы назвать не только христіанской, но и христіапствующей; къ такой цивилизаціи и къ такой дѣйствительности, которая вызываетъ собою не- 9

9 См. у Апіа Га—La philosophic Religieuso Cli. Rciiouvici'. l*ar. 1907.

избѣжную смерть, нельзя даже подходить съ христіанскимъ критеріемъ жизни, потому что она является его сплошнымъ отрицаніемъ.

Отчего гибнутъ цивилизаціи. Было бы однако глубокой ошибкой на основаніи представленной характеристики нравственнаго уровня современнаго общества дѣлать заключенія о крушеніи самаго христіанства,—мы являемся свидѣтелями глубокаго кризиса современной европейской культуры, но ни въ какомъ случаѣ не саморазложенія христіанства. Факторы, содѣйствовавшіе разложенію греко-римской культуры и цивилизаціи, и въ настоящее время дѣлаютъ свое разрушительное дѣло.

Есть извѣстная доля исторической правды въ объясненіи, по которому причиной разложенія греческаго общества было развитіе до самыхъ крайнихъ предѣловъ принциповъ индивидуализма, пли, выражаясь болѣе опредѣленно, эгоцентризма *). Въ самомъ дѣлѣ, если въ исторіи получаютъ развитіе центробѣжныя силы, если основой жизни полагается догматика эгоизма, если рѣшительнымъ образомъ отрицается право и государство, то общество умираетъ въ силу законовъ естественной эволюціи.

Представляется также вполнѣ вѣроятнымъ, что римская культура и цивилизація погибли подъ вліяніемъ какъ разъ противоположныхъ факторовъ, именно подъ вліяніемъ необы-чайнаі'О развитія центростремительныхъ силъ исторіи, подч. вліяніемъ развившагося абсолютизма государственной власти, поглотившаго всякое личное творчество, всякую личную иниціативу. Культъ императоровъ, завершившій собою религіозную эволюцію римлянъ, является въ этомъ случаѣ предѣльнымъ пунктомъ.

Но какую бы роль мы ни приписывали перечисленнымъ факторамъ въ процессѣ разложенія древней цивилизаціи и культуры сами по себѣ онѣ являются не первоначальными и основными, а производными факторами и поэтому глубже смотрятъ на дѣло тѣ историки и соціологи, которые причину паденія древняго міра полагаютъ въ опредѣленной системѣ религіозныхъ вѣрованій, свойственныхъ древнимъ народамъ. Фустель-де-Куланджъ неопровержимо доказалъ связь древняго общества съ установившимися религіозными вѣрова-

1.3*

‘і См. у Пельмана, Античный коммунизмъ н соціализмъ.

ніями. Общество, по его мнѣнію, переходитъ черезъ рядъ переворотовъ, если измѣняются эти послѣдніе, и оно рѣшительно мѣняетъ свой видъ подъ вліяніемъ исчезновенія религіозныхъ вѣрованій *).

Подчеркивая могущественное значеніе религіознаго фактора въ историческомъ развитіи народовъ, соціологъ Киддъ въ своихъ выводахъ идетъ еще далѣе: онъ полагаетъ, что вся исторія въ сущности состоитъ изъ исторіи религіозныхъ системъ. По его мнѣнію, эти религіозныя вліянія торжествовали въ прошедшемъ всегда и вездѣ и должны продолжать свой ростъ до самаго конца, что бы насъ ни ожидало въ будущемъ 2).

Совершенно аналогичную позицію отстаиваетъ и Лебонъ, соціологъ, котораго никакъ нельзя заподозрить въ пристрастномъ отношеніи къ религіозному фактору въ виду его ясно и опредѣленно выраженнаго атеизма. Онъ утверждаетъ, что въ эпохи вѣры народы, моментально преобразованные, выполняютъ чудесныя дѣйствія, удивляющія міръ. Религіозный духъ вѣченъ. Пока существуютъ боги, они обнаруживаютъ абсолютную власть. Исторія человѣчества всегда шла параллельно исторіи боговъ. Самое названіе боговъ, по мнѣнію Лебона, не можетъ измѣниться безъ того, чтобы не перевернулся міръ. Рожденіе новыхъ боговъ всегда указывало на эпоху новой цивилизаціи и ихъ исчезновеніе всегда означало ея паденіе, такъ что въ концѣ концовъ характеръ религіозныхъ вѣрованій является самымъ вѣрнымъ клюнемъ къ судьбѣ народовъ 3).

Само собой разумѣется, что монистическія тенденціи въ объясненіи сущности историческаго процесса предполагаютъ объективно-реальное дѣйствіе закона причинности, т. е. предполагаютъ проблему. Но причинность, если даже разсматривать ее независимо отъ объективно-реальнаго значенія ея, является вѣчно непобѣдимой тенденціей нашею ума. Если даже ея объективную значимость мы принимаемъ въ качествѣ простой возможности, то эта возможность выступаетъ въ нашемъ сознаніи съ характеромъ безусловной необходимости. Всякія попытки изгнать причинность изъ сферы

’) Фустель-де-Куланжъ. Гражданская община древняго міра.

2) Киддъ. Соціальная эволюція.

3) Лебонъ. Психологія народовъ и массъ.

научнаго знанія навсегда останутся иллюзорными, такъ какъ сама наука глубоко насыщена исканіемъ ея. При такихъ условіяхъ отказаться отъ причиннаго объясненія въ какой бы то ни было области знанія значитъ подорвать самую основу научнаго строительства, значитъ сдѣлать совершенно безплоднымъ самый опытъ *).

Если даже отрѣшиться отъ монистическихъ тенденцій въ объясненіи сущности историческаго процесса, все - таки остается несомнѣннымъ общій итогъ только что указанныхъ соціологическихъ обобщеній, именно, что религіозный факторъ въ развитіи исторіи представляется однимъ изъ самыхъ существенныхъ, и это положеніе проливаетъ новый свѣтъ на причины паденія древней цивилизаціи и культуры. Религіозный синкретизмъ и является, повидимому, однимъ изъ самыхъ могущественныхъ факторовъ паденія античнаго міра. Боги античнаго міра были слишкомъ слабы для того, чтобы предотвратить всемірно-историческій кризисъ въ духовной эволюціи древнихъ народовъ и вывести ихъ на новыя дороги исторіи, но они были достаточно сильны, чтобы разрушить весь строй общественной жизни античнаго міра. Раздробленіе духовной энергіи при политической формѣ вѣрованій парализовало волю народовъ и повело ихъ къ неизбѣжной смерти. На смѣну политеизма выдвигалась новая сила—монотеизмъ христіанства.

Но идеи и вѣрованія вымираютъ медленно и поэтому дѣлается понятнымъ, что религіозный фундаментъ, на которомъ была заложена европейская цивилизація и культура, не былъ и не могъ быть однороднымъ. Въ процессѣ развитія европейской культуры христіанство не играло и не могло играть рѣшающей положительной роли, и религіозный синкретизмъ и здѣсь представляется ясно и отчетливо выраженнымъ. Европейская культура совмѣщаетъ въ себѣ элементы противоположнаго характера и должна будетъ погибнуть вслѣдствір этого внутренняго противоборства, вслѣдствіе стихійной борьбы противоположныхъ началъ, заправляющихъ ея исторіей и развитіемъ, вслѣдствіе полнаго безсилія преодолѣть антагонизмъ между индивидуальными и соціальными моментами въ своей жизни.

1) См. Мейерсонъ. Тожественность и дѣйствительность. Русск. пер. Петербургъ 1912 г.

Опредѣляющимъ началомъ европейской культуры и цивилизаціи, съ одной стороны, можно признать вѣру въ абсолютную цѣнность человѣческой личности,—это достояніе, завѣщанное христіанствомъ, такъ какъ только христіанство открыло личнаго Бога и возвело человѣческую личность на небывалую высоту, съ другой стороны, признаніе принципа абсолютной закономѣрности, детерминизма и фатализма завѣщаннаго духовной культурой древнихъ народовъ. Если выдвигается приматъ личности, то на этой почвѣ развивается сознаніе свободы и духовной независимости. Принципъ же послѣдовательнаго детерминизма, безраздѣльно принятый, можетъ культивировать сознаніе всемогущей силы общества. На почвѣ этой двойной идеологіи создается непримиримое противорѣчіе, до сихъ поръ еще не разрѣшенное.

Христіанство не только углубило понятіе личности, но и впервые создало его. Оно дало такое понятіе личности, охватывающее всѣ моменты соціальныхъ категорій, подъ которыми можетъ быть разсматриваема человѣческая жизнь. Строго и отчетливо формулированное, оно должно быть положено въ качествѣ фундамента при построеніи новой соціологіи. Нужно чтобы это понятіе перестало быть только теоретическимъ постулатомъ, и тогда будетъ ясно, гдѣ и въ чемъ можно искать окончательнаго разрѣшенія вѣчной антиноміи. Различая въ христіанствѣ его внутренній принципъ и историческія формы его выраженія, мы имѣемъ возможность намѣтить опредѣленныя предпосылки для рѣшенія спорнаго вопроса о прогрессѣ самаго христіанства. Въ самомъ дѣлѣ, можетъ ли христіанство исторически измѣняться, прогрессировать и совершенствоваться? Если разсматривать христіанство со стороны его внутренняго принципа, то вопросъ этотъ можетъ быть рѣшенъ только отрицательно, такъ какъ разсматриваемое съ этой стороны христіанство въ единеніи съ Богомъ и въ торжествѣ надъ смертью намѣчаетъ полноту совершенной жизни и стало быть оно есть абсолютная окончательная религія. Никакія историческія перемѣны и никакое усовершенствованіе не можетъ имѣть своимъ непосредственнымъ результатомъ возвышеніе христіанства надъ самимъ собою, т. е. надъ своимъ собственнымъ принципомъ и своей идеологіей. Историческій прогрессъ христіанства будетъ не чѣмъ инымъ, какъ

самоосущѳствленіемъ христіанства, послѣдовательнымъ согласованіемъ христіанства съ самимъ собою. Но для того, чтобы раскрыть все свое значеніе и всю свою силу, самый принципъ христіанства долженъ по необходимости войти въ историческое движеніе и обнаружить себя въ индивидуальной и соціальной жизни.

Заключительныя соображенія. Особенность переживаемаго нами фазиса духовной жизни заключается въ его идейной разбросанности. У человѣка обнаруживается не недостатокъ, а скорѣе избытокъ богопочтенія; онъ хотѣлъ бы служить заразъ не одному, а многимъ богамъ. Но современный политеизмъ идейно нисколько не выше первобытнаго: боги постепенно вымираютъ, при свѣтѣ критической мысли они оказываются кумирами на глиняныхъ ногахъ; вмѣстѣ съ этой утратой теряется и самоопредѣленіе души, и начинается трагедія жизни современнаго человѣка. Необходима концентрація духовной жизни, необходимо упраздненіе вѣковой антитезы между религіей и культурой; и новыя формы культурнаго строительства, возводящія человѣчество на морально высшую ступень, возможны будутъ только въ томъ случаѣ, если установится это тѣсное и интимное единство между исторической формой религіозной жизни и формой культурной жизни. И такъ какъ христіанство таитъ въ себѣ неисчерпаемыя возможности, такъ какъ до сихъ поръ оно не находило еще своего болѣе или менѣе полнаго выраженія въ исторіи, если брать это понятіе во всѣхъ его духовно цѣнныхъ моментахъ, то и возрожденіе человѣчества къ новой жизни мы можемъ усматривать не внѣ христіанства, а въ самомъ христіанствѣ съ его потенціальнымъ богатствомъ. Нѣтъ нужды и мечтать о новыхъ укладахъ жизни, если передъ нашимъ сознаніемъ стоитъ еще неисчерпанная сила самаго высокаго порядка. Культурная эволюція человѣчества можетъ совершиться, не выступая за предѣлы религіозно-христіанскаго пониманія жизни. Это единственный путь, не угрожающій жизни въ самомъ широкомъ ея смыслѣ ненужными и величайшими потрясеніями.

Трельчъ не указываетъ и не можетъ указать намъ какого-либо эквивалента, который могъ бы съ избыткомъ вознаградить насъ за утрату христіанства, и тѣмъ не менѣе онъ сомнѣвается въ метафизической правдѣ христіанства и пытается по своему преобразовать его, присоединяя къ нему,

какъ ѳму кажется, элементы чистаго юдаизма. Однако сознаніе, стремящееся овладѣть полнотой истины, никогда не удовлетворится предлагаемымъ имъ фальсификатомъ христіанства и всегда будетъ переходить отъ вѣры въ относительное къ вѣрѣ въ абсолютное... Сама истина, когда превращается въ относительное понятіе, когда дѣлается эластичной и какъ бы растягивается въ разныя стороны, утрачиваетъ свое импонирующее вліяніе на развитіе нашего сознанія и подрываетъ главнѣйшій стимулъ для дѣятельности нашего разума.

Признакъ единства и универсальности истины опирается на вѣру во всепобѣждающую силу разума, на вѣру въ доприродный смыслъ міра и окончательную побѣду разума надъ косностью и неразуміемъ мірового бытія. Эта вѣра является безсознательной основой всего нашего существова-ванія. Съ этой вѣры начинается всякій сознательный актъ, при ея посредствѣ развивается и овладѣваетъ собою и ею же завершается, т. е. благодаря этой вѣрѣ получаетъ дѣйствительное выраженіе во всѣхъ своихъ моментахъ. Если же истина разрывается на части и безостановочно смѣняетъ одна другую, если истина, которая должна руководить нашей мыслью и жизнью, превращается въ случайный феноменъ міровой жизни, то такое положеніе ея будетъ знаменовать собою крушеніе разума въ его глубочайшей основѣ. При полномъ и послѣдовательномъ недовѣріи къ разуму и его основнымъ функціямъ никакой сознательный актъ не могъ бы реализоваться. Релятивистическое истолкованіе истины грозитъ жизни величайшими замѣшательствами; оно дѣлаетъ иллюзорнымъ всякое желаніе человѣка восторжествовать надъ стихійнымъ началомъ нашей природы, убиваетъ всякій актъ въ его специфическомъ выраженіи и, отдавая человѣка во власть темнаго, стихійнаго начала жизни, отбрасываетъ его къ исходной точкѣ его душевно-духовнаго развитія и дѣлаетъ окончательно существомъ пассивнымъ и инертнымъ.

При такихъ условіяхъ нисколько не исключается грубо матеріалистическій уклонъ мысли въ вопросѣ о природѣ разума, который въ этомъ случаѣ будетъ не чѣмъ инымъ какъ производной функціей матеріи или, какъ сильнѣе выражается Ницше, „дурачествомъ міровой стихіи“. Но это объясненіе природы разума будетъ знаменовать собою не только само-

убійство разума, а и крушеніе самой скептической теоріи, на которую опирается Трельчъ въ своихъ гипотетическихъ построеніяхъ. Вѣра въ разумъ и единую универсальную истину имѣетъ за собой бытійную жизненную основу и оправданіе, тогда какъ полное недовѣріе къ разуму возможно лишь въ качествѣ отвлеченной теоріи. Истина не можетъ находиться въ процессѣ становленія—она является постояннымъ движущимъ и опредѣляющимъ началомъ для нашей мысли, для всего нашего сознанія. А такое вѣчное законодательство въ общей мысли возможно лишь въ томъ случаѣ, если самую истину мы будемъ опредѣлять статически, а не динамически.

При всей своей сложности и многогранности, истина должна быть и можетъ быть только единой. Только благодаря такому единству истины, мы имѣемъ возможность концентрировать всѣ душевныя силы около одного пункта, который и является точкой приложенія и разряженія всей нашей душевной энергіи. Только благодаря самодовлѣемости единой истины, міръ представляется нашему сознанію не абсолютно разрозненнымъ на части, а единымъ цѣлымъ, и мы можемъ воздѣйствовать на міръ какъ цѣлое, развивать свое законодательство въ отношеніи къ нему, увлекать его за собой и вести къ вершинамъ эволюціи. Это великая безпримѣрная задача человѣческой исторіи. Диктаторская роль природы въ отношеніи къ разуму, съ точки зрѣнія метафизическаго смысла человѣческой жизни и міра, оказывается явленіемъ не только болѣзненнымъ, но и противоествен-нымъ.

Собирая наши душевныя силы, вмѣстѣ съ тѣмъ эта вѣра во всеобъемлющій характеръ истины, раскрываемая христіанствомъ, двляется настоящимъ оплотомъ противъ развивающагося пессимизма. Судьба міра, разсматриваемая въ свѣтѣ этой вѣры, не можетъ вызвать съ нашей стороны безнадежнаго унынія и грусти. Міръ и человѣческій духъ не обречены на безповоротную гибель и уничтоженіе, такъ какъ ихъ судьба находится, съ одной стороны, во власти сверхмірового Разума, съ другой стороны, во власти законовъ эволюціи, дѣйствительная природа которой даетъ намъ возможность установить оптимистическій прогнозъ будущаго. И духъ и міръ обречены лишь на болѣе или менѣе длительный періодъ состоянія инволюціи, послѣ котораго они

должны быть возведены на болѣе высокую ступень въ порядкѣ нравственномъ и метафизическомъ. И различнаго рода болѣзненные эксцессы и катастрофичности этой прогрессивной метаморфозы всего существующаго указываютъ лишь на то, что бытіе находится въ процессѣ самоискупленія, что оно совершаетъ кругъ своего развитія не прямолинейно, а зигзагами.

Исторія, завершающая общую цѣпь міровой эволюціи, не смотря на свой крайне извилистый путь, также развивается по общему міровому плану и направляется къ той же далекой, едва уловимой цѣли. Путь историческаго движенія, такъ же какъ нашъ жизненный путь, имѣетъ видъ не прямой линіи, а спирали. Въ этомъ универсальномъ планѣ Прови-дѣніе удерживаетъ въ своихъ рукахъ нить съ начала и до конца. Моменты, когда жизнь исторіи замираетъ и ея духовный уровень подвергается глубокому измѣненію, могутъ смутить лишь наше сердце, но не нашъ разумъ. Будущее, разсматриваемое въ свѣтѣ этой вѣры, возвышаетъ насъ надъ превратностями времени и обѣщаетъ намъ полное разрѣшеніе историческихъ коллизій. Въ этой вѣрѣ заключается вся возвышенная смѣлость христіанской философіи исторіи.

Если наше сердце питаетъ склонность къ возвышенной мечтѣ, если нашъ разумъ не разъѣденъ скептицизмомъ и не связанъ предразсудками времени, мы смѣло могли бы разорвать завѣсу времени и повторить пророчески вдохновенныя слова Лессинга: „оно прійдетъ, оно навѣрное прійдетъ, это время завершенія—время новаго вѣчнаго Евангелія, обѣщаннаго намъ даже въ первыхъ книгахъ Новаго Завѣта. Иди твоими неисповѣдимыми путями, вѣчное Провидѣніе, но не допускай, чтобы эта неисповѣдимость позволила мнѣ утратить вѣру въ Тебя. Не допускай меня усомниться въ Тебѣ даже тогда, когда мнѣ будетъ казаться, что Ты направляешь назадъ стопы свои. Это—неправда, что кратчайшая линія всегда прямая“.

И. Холоповъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки