CC BY
355
О. И. Родионова
а. П. чехов: мысли о религии и некоторых других предметах
Название нашей статьи содержит отсылку к известному сочинению Паскаля. Паскаль был человеком верующим и много размышлял о религии. Чехов, по его собственному признанию, свою веру «растерял» (11, 234)1, но о религии тоже размышлял довольно много. «Вы можете перечитать десятки томов Гончарова, Тургенева, Писемского и не наткнуться ни на одну страницу разговора о Боге, вере, бессмертии, — писал А. А. Измайлов. — Чехов в этом смысле бесконечно ближе к Толстому и Достоевскому»2. Религиозная проблематика присутствует не только в художественных произведениях Чехова, но и в его черновых записях (Записи на отдельных листах (Л. 1), 17, 194), некоторых медицинских работах («От какой болезни умер Ирод?», 16, 259-260) и записных книжках. В настоящей статье мы собираемся обратиться к его размышлениям о религии.
Отметим, что Чехов был весьма эрудирован в области религии и религиозной жизни. В одной из статей даже упоминается о легенде, распространенной в университетских кругах США, согласно которой один известный священник в ответ на просьбу оценить знание русскими писателями церковной жизни Ф. М. Достоевскому поставил «тройку», Л. Н. Толстому — «четверку», и только А. П. Чехову — «пятерку»3. Священное писание и предание Чехов знал хотя и не на уровне богослова4, но все же
1 Все цитаты из Чехова приводятся по изданию: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в 30 т. М.: Наука, 1974-1983. В круглых скобках указывается номер тома писем и страница (при цитировании писем), название произведения, номер тома сочинений и страница (при цитировании произведений).
2 См. Измайлов А. А. Вера или неверие (Религия Чехова) // А. П. Чехов: pro et contra / Под ред. И. Н. Сухих. — СПб.: РХГИ, 2002. — С. 874.
3 См. Щербинин Дж. де. Две Марии у Чехова // Русская литература XIX века и христианство. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. — С. 348.
4 Об одном историко-богословском вопросе (светила ли луна в ночь взятия Христа под стражу) консультировался с Чеховым И. Е. Репин. В письме к нему от 23 января 1893 года Чехов отвечал, что спрашивал об этом знакомого ему эрудированного богослова, и даже для него этот вопрос оказался не ясным (5, 157). Из сего заключаем, что отдельных тонкостей библейской истории Чехов не знал, однако, в целом он знал Писание довольно хорошо.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
283
довольно хорошо5. Он читал богословские журналы (11, 29), и, например, журнал «Миссионерское обозрение» находил очень интересным (11, 154; Записная книжка I, 17, 92, 315)6. Кроме того, он читал книги, написанные священниками. «Книгу бытия моего» епископа Порфирия7 Чехов, по его собственному признанию, взялся читать «от скуки» (8, 78), но, тем не менее, отметил в ней некоторые мысли (Записная книжка
I, 17, 62; Записная книжка IV, 17, 167). Высоко оценил он книгу священника Петрова «Евангелие как основа жизни» (8, 206), рекомендованную ему к прочтению Максимом Горьким. Наконец, в личную библиотеку писателя входило немало духовных книг8. И, что примечательно, эти книги вошли в число тех немногих книг, которые Чехов счел нужным перевезти в пристанище последних лет своей жизни — Ялту9.
Несмотря на хорошую эрудицию в области религии, Чехов лишь в единичных случаях высказывался по богословским вопросам. Иногда, впрочем, в нем видят чуть ли не последователя Ария и Ренана10, что, конечно, в корне неверно. Все такие трактовки опираются на строки одного из его писем, в котором он говорит о Христе как о «натур<е> мужественн<ой>, ровн<ой> и широко думающ<ей>» (3, 36). Безусловно, Чехов пишет о Христе как о Личности (или личности), но он ничего не говорит о Его Божественной природе. Логика интерпретатора, усмотревшего здесь взаимоисключающие состояния, понятна: или человек, или Бог. В принципе, это рассуждение нельзя считать в корне неверным, но оно верно только в том случае (чисто логически), если мы (а не Чехов!) принимаем на веру, что одновременное бытие Богом и человеком невозможно. Но возможны и другие мировоззренческие аксиомы. Согласно учению Православной и Католической Церквей, Иисус Христос был в полной мере и Богом, и человеком11. А потому рассуждение вида «если человек, значит не Бог» в этих мировоззренческих координатах не является верным.
5 Об этом, в частности, вспоминал его брат Михаил. «Антон Павлович был большим знатоком духовной литературы. Он отлично знал все Священное Писание, был начитан в нем еще с раннего детства и искренне увлекался бесхитростными, а иногда, наоборот, и очень витиеватыми красотами, которыми пестреют акафисты. <...> Короче — некоторые акафисты он знал почти наизусть», — писал М. П. Чехов. См. Чехов М. П. Антон Чехов. Театр, актеры и «Татьяна Репина» (неизданная пьеса Чехова). — Петроград, 1924. — С. 60. См. также нашу статью: Родионова О. И. Слова апостольских деяний и посланий в письмах А. П. Чехова // Проблемы исторической поэтики. 2013. Вып. 11 (в печати).
6 С. Н. Щукин в своих воспоминаниях отмечал, что Чехов читал такие журналы как «Миссионерское обозрение» и «Богословский вестник». В воспоминаниях также отмечается, что в «Богословском вестнике» Чехова особенно интересовали «Автобиографические записки» тверского архиепископа Саввы (Тихомирова). См. Щукин С. Н. Из воспоминаний об А. П. Чехове // Русская мысль. — 1911. Кн. 10. — С. 52-53.
7 Речь идет об издании «Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского»: В 3 т. — СПб., 1894-1896.
8 См. Ханило А. В. Личная библиотека А. П. Чехова в Ялте. Frankfurt am Mein: Peter Lang, 1993. Эти сведения подтверждаются также воспоминаниями брата Михаила. См. Чехов М. П. Указ. соч. С. 60.
9 Всего в Ялту Чехов перевез с собой около 160 книг. См. Ханило А. В. Указ. соч. С. 11.
10 См., напр., Капустин Н. В. Религия // А. П. Чехов. Энциклопедия / Сост. и науч. ред. В. Б. Катаев. — М.: Просвещение, 2011. — С. 326.
11 Соответствующий догмат был утвержден IV Вселенским Собором. См. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. — Т. 4. — Петроград: Третья государственная типография, 1918. — С. 287-295.
Сам же Чехов по вопросам, обсуждавшимся на IV Вселенском Соборе, никогда не высказывался (или, по крайней мере, у нас нет таких данных), а потому суждение о том, что Чехов считал Христа только человеком, принадлежит чеховедам, а не самому Чехову. Если мы заглянем в евангельский текст, то обнаружим, что Иисус Христос, говоря о Себе в третьем лице, чаще всего называет себя «Сыном Человеческим», то есть человеком. В общей сложности в четырех канонических Евангелиях имя «Сын Человеческий» встречается около 80 раз12. Разумеется, называя Себя Сыном Человеческим, Иисус Христос не отрицает Своего Божественного происхождения13. Чехов в своем высказывании также не отрицает Божественной природы Христа, равно как и не утверждает ее. Он просто ничего не говорит о ней. Христос в его письме предстает как Личность (личность) в сугубо человеческом понимании, а для суждения о признании/непризнании им Его Божественной природы у нас просто не достаточно данных. И потому совершенно необоснованными представляются заключения о том, что в этой фразе можно увидеть отголоски влияния Ренана. Возможно, идеи Э. Ренана и оказали какое-то влияние на писателя, но из рассмотренной нами фразы вывести это никак нельзя.
Ещё менее обоснованным представляется утверждение, что Христа и Дарвина Чехов наделял схожими характеристиками14. В произведениях Чехова о Дарвине говорят его герои, а не он сам, и едва ли корректно приписывать позицию героя самому автору15. Что касается писем, то в них вообще не встречается ни одной характеристики Дарвина. Правда, Чехов упоминает о том, что ему очень нравятся «приемы» (методы) Дарвина (1, 65) и его труды (1, 213), но никаких характеристик Дарвина мы не встречаем.
В одном из писем Чехов косвенно затрагивает любопытный вопрос — вопрос о происхождении нравственности. К обсуждению этого вопроса писателя побуждает письмо его приятеля И. Л. Леонтьева-Щеглова. Леонтьев писал Чехову, что хотя он и «душевно любит» его, но иногда ему хочется «жестоко поругаться» с ним, «в особенности по вопросам нравственности и художественности» (4, 401). В ответ на это Чехов заметил, что они едва ли могут не сойтись в вопросе о нравственности, поскольку «нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа» (4, 44). Иногда из этих строк делали заключение, что Чехов понимал нравственность как результат развития соответствующего понятия. «Обратим внимание на грамматику фразы, — замечает В. Б. Катаев, — нравственность «не была дана нам», а «дала нам...», Чехов говорит о нравственности не как о Божественном даре: наоборот, естественное развитие понятий о нравственности на определенной, высшей ступени дало человечеству Иисуса Христа»16. Замечание о грамматике верное, но такая трактовка имеет следующие противоречия:
12 См. Иларион (Алфеев), еп. Православие. — Т. 1. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. — С. 396.
13 См., напр., Ин. 10: 30: «Я и Отец — одно» (синод.).
14 См. Катаев В. Б. Эволюция и чудо в мире Чехова (Повесть «Дуэль») // Русская литература XIX века и христианство. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. — С. 51.
15 В подтверждение этого приведем цитату из письма Чехова к А. Ф. Марксу от 23 октября 1902 года: «если какое-либо действующее лицо в моем рассказе или пьесе говорит, например, что надо убивать или красть, то это вовсе не значит, что г. Эттингер имеет право выдавать меня за проповедника убийства и кражи» (11, 64).
16 См. Катаев В. Б. Указ. соч. С. 48.
1. Если речь идет о понятии «нравственность», достигнутом человеческой мыслью на определенной ступени, то очевидно, в истории существовало несколько представлений о нравственности. Не случайно исследователям, трактующим высказывание Чехова с эволюционно-понятийной точки зрения, не удалось избежать таких слов как «высшая ступень»17, в то время как у самого писателя мы читаем: «Нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей». Единообразие («только одна <нравственность>») вообще едва ли может соседствовать с идеей развития.
2. Если речь идет о диалектическом развитии понятия, то нет оснований поставить точку в этом развитии, не обозначая причин, по которым мы эту точку ставим. Иными словами, неясно, почему некий абстрактный момент в развитии понятия был сочтен «высшим» (и он же «единственным»). Развитие понятия не прекращается никогда (по крайне мере, с диалектической точки зрения), и здесь мы снова возвращаемся к выводам первого пункта.
3. Помимо противоречий в этой трактовке есть произвольно принятая (то есть отсутствующая у самого Чехова) посылка (предположение). Мысль Чехова такова: существует одна нравственность, которая дала нам во время оно Иисуса Христа. Но Чехов ничего не пишет ни об источнике нравственности, ни о ее развитии. Рассуждение вида «если нравственность не «дана», а «дала», значит, она есть дело ума человеческого» принадлежит чеховедам, а не Чехову. В самом деле, почему если «дана», то непременно человеческим умом? Это лишь одна из возможных интерпретаций.
Для чеховского высказывания можно предложить богословскую трактовку, которая лишена указанных недостатков. На первый взгляд может показаться, что для такой трактовки необходимо, чтобы фраза Чехова строилась иначе: не «дала нам.», а «дана через.». Но если мы вспомним евангельскую притчу о винограднике18, то грамматический строй чеховского высказывания перестанет быть для нас камнем преткновения. Суть притчи в следующем. Некоторый человек насадил виноградник и отдал возделывать его своим виноградарям. Когда пришло время собирать плоды, он послал своего слугу за ними, но виноградари убили слугу. Хозяин посылал и других слуг, но их убивали. В конце он решил послать к виноградарям своего сына, думая, что они постыдятся убить его, но они убили и сына. Хозяин здесь символизирует Бога Отца, слуги — пророков, а сын — Сына Божия, Иисуса Христа. Таким образом, все встает на свои места: нравственность, которая исходит от Отца, одна, и она была передана человечеству первоначально через праотцев и пророков, но в полноте своей была явлена тогда, когда «дала» земле Иисуса Христа. Эта трактовка, повторимся, лучше подходит к чеховскому высказыванию19 (поскольку не содержит противоречий), но Чехов мог иметь в виду и что-то третье.
Упомянув о том, что Чехов в единичных случаях затрагивал богословские вопросы, мы имели в виду два конкретных примера. Первый находим в письме к Плещееву
17 Там же.
18 Мф. 21: 33-46, Мк. 12: 1-12, Лк. 20: 9-19.
19 Эту трактовку также приводит в своей статье «Антон Чехов и Библия» Жаклин де Пруайар, но она не сопровождает ее необходимыми пояснениями. «Как писал Чехов своему другу Ивану Леонтьеву-Щеглову, — читаем в статье, — противостоять этому злу может только «одна нравственность» — имелась в виду, конечно, «нравственность» Декалога — «та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа» (П. 4, 44)». См. Пруайар, Жаклин де. Антон Чехов и Библия // Чеховиана: Сб. статей [Чехов: взгляд из XXI века]. — М.: Наука, 2011. — С. 99. Отметим, что контекст чеховской фразы воспроизведен в статье неверно: Чехов в цитируемом письме не писал о противостоянии злу.
от 11 февраля 1889 года. В этом письме Чехов сообщает Плещееву, что у него с визитом был литературный критик Островский. Островский хвалил брошюру Тихомирова «Отчего я перестал быть социалистом», но не одобрял автора брошюры в том, что свое социалистическое прошлое он называл «логической ошибкой», а не грехом (3, 151). Чехов же высказал несогласие с таким пониманием греха. «<Н>ет там греха и преступления, где нет злой воли, — писал он, — где деятельность, добрая или злая — это все равно, является результатом глубокого убеждения и веры» (3, 151). Представление о том, что грех всегда рождается от злой воли, согласуется с христианским учением. Но вот что есть злая деятельность, которая является результатом глубокого убеждения и потому не является греховной, из его слов не ясно. Если бы Чехов привел в качестве примера поступок, который, являясь злым (в какой-то системе оценок), направляется доброй волей (по-видимому, в другой системе оценок), это бы прояснило ситуацию. Здесь же ничего определенного сказать нельзя, поскольку не понятно, что есть добрая воля и откуда она проистекает.
Второе высказывание Чехова затрагивает вопрос, который не потерял своей актуальности и по сей день. Характеризуя своего приятеля Гиляровского, Чехов уподобляет его «тем верующим, которые не решаются молиться Богу на русском языке, а не на славянском, хотя и сознают, что русский ближе и к правде, и к сердцу» (2, 293). Вопрос о языке богослужений по-прежнему является предметом оживленных дискуссий. Сторонники церковно-славянского языка говорят о традиции, об особом статусе церковно-славянского языка, который исключен из повседневного общения и уже одним этим настраивает молящегося на возвышенный лад. Сторонники русского языка указывают на то, что современный человек плохо знаком с церковно-славянским языком, а потому молитва на нем оборачивается профанацией и приобщением лишь к обрядовой стороне церковной жизни. Писатель, как мы видим, был ближе к последней позиции, вероятно, потому что понимал уровень религиозной непросвещенности своих современников.
Его оценки русской религиозности вообще были довольно критическими. Это может показаться странным, ведь абсолютное большинство населения Российской империи было православным20. Но здесь впору вспомнить высказывание, приписываемое Н. С. Лескову: «Русь была крещена, но не была просвещена». Оценки Чехова часто напоминают о второй части этого высказывания. «Общество, которое не верует в Бога, но боится примет и черта» (3, 309), — замечал он в одном из своих писем о современной ему России.
По-видимому, именно несознательной религиозности русского общества посвящена одна из записей в его записных книжках, которая в настоящее время очень часто попадает в поле внимания исследователей. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец, — пишет Чехов. — Русский же человек знает какую-нибудь одну из двух этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и он обыкновенно не знает ничего или очень мало» (Записная книжка I, 17, 33-34; Дневниковые записи, 17, 224). Иногда в этой записи усматривают неприятие Чеховым крайних религиозных позиций и,
20 Согласно первой переписи населения, проведенной в 1897 году, православных христиан в России было чуть более 87 миллионов (87 123 604 чел.), что составляло 69% всего населения. См. Тройницкий Н. А., ред. Общий свод по империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г. Т. 1. — СПб., 1905. — С. 249-250.
напротив, одобрение срединного положения21, что едва ли верно. Если сопоставить такую интерпретацию со строками одного из писем Чехова, то его религиозный императив приобретет довольно странный вид. В письме к В. С. Миролюбову от 17 декабря 1901 года Чехов писал: «Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее места шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своею совестью.» (10, 142). Таким образом, мы получаем, что «<н>ужно веровать в Бога <и> <...> искать, искать, искать <...>» (10, 142), но только ни в коем случае не находить, иначе попадаешь в крайность, а крайность — плоха. Едва ли Чехов имел в виду столь противоречивый императив.
В своих письмах и записных книжках Чехов всегда стоял как будто бы не «за» и не «против» религии, а против религиозной сумятицы в головах, против некритичного ответа на вопрос о существовании Бога. Вот, например, что замечает о приведенной записи из записной книжки известный немецкий славист Людольф Мюллер: «такая ложная поляризация в вопросе о существовании Бога, считает Чехов, распространена именно в России, где нерефлектированная, непросвещенная религиозность противостоит догматическому атеизму, в столь же малой степени рефлектированному и просвещенному»22. Иными словами, поляризации подвергаются у Чехова не сами ответы на вопрос о существовании Бога, но степень их осмысленности, и демаркационная линия проходит не между «есть Бог» и «нет Бога», а между наличием осмысленной религиозной позиции и ее отсутствием. Русский человек, давая полярные ответы, оказывается всегда «по ту сторону» этой линии.
Этот вывод подтверждается и другой фразой Чехова. «Легкость, с какою евреи меняют веру, многие оправдывают равнодушием, — пишет Чехов далее в своей книжке. — Но это не оправдание. Нужно уважать и свое равнодушие и не менять его ни на что, так как равнодушие у хорошего человека есть та же религия» (Записная книжка I, 17, 42; Дневниковые записи, 17, 224). Очевидно, что легкость смены веры, за которую Чехов критикует евреев, возможна только в том случае, если вера носит поверхностный характер и подлинной убежденности в чем-либо не предполагает23. Осмысленное равнодушие ставится Чеховым выше, чем номинальная вера, под маской которой скрывается ее отсутствие.
Казалось бы, интеллигенция чеховского времени была лишена указанных религиозных недостатков, тем более что в то время она проявляла интерес к религиозной теме. Но и религиозные искания интеллигенции Чехов оценил весьма невысоко. На это, в частности, указывают письма, в которых он отзывается о деятельности религиознофилософских собраний 1901-1903 гг. «Я полагал раньше, что религиозно-философское общество серьезнее и глубже» (11, 125), — писал Чехов Суворину по прочтении первой книжки «Нового пути», в котором публиковались материалы этих собраний. Узнав об участии в деятельности этих Собраний В. С. Миролюбова, Чехов отозвался
21 См. Чудаков А. П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле.» (Чехов и вера) // Новый Мир. — 1996. — № 9. — С. 188.
22 Мюллер Л. Вера у Чехова — чеховская вера // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования / Пер. с нем. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 354-365. С. 361.
23 Ср. с впечатлениями рассказчика из «Перекати-поля» от беседы с евреем-выкрестом, недавно переменившим веру: «Я стал выведывать у него причины, побудившие его на такой серьезный и смелый шаг, как перемена религии, но он твердил мне только одно, что “Новый завет есть естественное продолжение Ветхого” — фразу, очевидно, чужую и заученную и которая совсем не разъясняла вопроса. Как я ни бился и ни хитрил, причины остались для меня темными» («Перекати-поле», 6, 261).
об этом резко негативно, что для тактичного Чехова в принципе было не свойственно. «Читал в «Новом времени» статью городового Розанова24, из которой между прочим узнал о Вашей новой деятельности, — писал он Миролюбову. — Если бы Вы знали, голубчик мой, как я был огорчен! <...> Что у Вас, у хорошего, прямого человека, что у Вас общего с Розановым, с превыспренно хитрейшим Сергием25, наконец с сытейшим Мережковским?» (10, 141-142).
Чехов был не одинок в оценках деятельности религиозно-философских собраний. Так, например, в послесловии к новому переизданию записок этих Собраний читаем: «цель Собраний, бесспорно, достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и Церкви не произошло. Богоискателям не удалось привить духовенству идеи “нового религиозного сознания”. Церкви не удалась миссия в среде интеллигенции»26. Возможно, это так, но нам важно понять, что именно не устраивало Чехова в деятельности этих Собраний. В письме к Миролюбову он четко расставляет приоритеты. «<В> вопросах, которые Вас занимают, важны не забытые слова, не идеализм, а сознание собственной чистоты, т. е. совершенная свобода души Вашей от всяких забытых и не забытых слов, идеализмов и проч. и проч. непонятных слов» (10, 142), — писал он Миролюбову. Таким образом, для писателя в религиозном поиске важнее была нравственная сторона, а не интеллектуальная (не идеализмы и прочие «измы»). Обсуждение же теоретических вопросов могло способствовать, скорее, повышению эрудиции, нежели нравственному развитию. Впрочем, могли ли они способствовать хотя бы этому — вопрос спорный.
Интересная запись появляется в чеховской записной книжке после ознакомления с содержанием доклада, заслушанном на седьмом заседании Собраний. Редактор «Миссионерского обозрения» В. М. Скворцов в ходе прений по докладу утверждал со ссылкой на закон, что в России «<с>вобода веры предоставлена всем»27, однако замечал, что «мы не можем равнодушно отнестись к проповеди “этой необузданной свободы”»28. По-видимому, после ознакомления именно с этой позицией Чехов записывает в своей книжке: «логика С.: я за веротерпимость, но против веродопустимости: нельзя допускать того, что не православно в строгом смысле» (Записная книжка I, 17, 92). Таким образом, сообщения участников Собраний не всегда удовлетворяли даже такому простому критерию, как непротиворечивость, поэтому Чехов имел все основания сомневаться относительно их пользы. Единственное, что могли они дать участникам — иллюзию, что они «при вере и при Церкви», а такая иллюзия, безусловно, обернулась бы профанацией веры.
В другом важном для обсуждаемого нами вопроса письме, письме к С. П. Дягилеву от 30 декабря 1902 года, Чехов снова обращается к интеллигентским религиозным поискам. «Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России, — обращается он к Дягилеву. — Мы говорили про движение не в России,
24 См. Розанов В. В. «Религиозно-философские собрания» // Новое время. — 1901. — № 9256,
9 декабря.
25 Речь идет о председателе Собраний, ректоре Санкт-Петербургской духовной академии епископе Сергие (Страгородском), будущем Патриархе.
26 См. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) / Общ. ред. С. М. Половинкина. — М.: Республика, 2005. — С. 509.
27 Там же. С. 112.
28 Там же. С. 117.
а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать» (11, 106). Экспрессивная лексика писем («шумиха», упомянутая в письме к Миролюбову, и «игра в религию <...> от нечего делать», о которой говорится в письме к Дягилеву) подчеркивает мысль Чехова о несерьезности интеллигентских поисков.
Удивительно, но иногда эти слова интерпретируются прямо противоположным образом. Так, например, в рецензии на посвященную Чехову часть труда М. М. Дунаева «Православие и русская литература» Н. В. Капустин пишет: «Дунаев утверждает, что Чехов “отмежевывается от веры, от разговоров о вере, когда речь заходит о вере в обыденно-буржуазном и интеллигентском понимании”. Допустим, что так, но ведь это не следствие презрительного отношения к интеллигенции. Речь идет о недоумении Чехова от того, что в данный момент увлекает интеллигенцию, то есть образованную, способную к сомнениям и рефлексии относительно тайн мироздания часть общества»29. Оставим без комментария мнение Дунаева и обратимся прямо к мысли рецензента. Отношение Чехова к интеллигенции было сложным и неоднозначным, и сведение этого отношения к «презрению» или «благоговению» («образованная, способная к сомнениям и рефлексии относительно тайн мироздания часть общества») представляется нам явным упрощением30. Но если отношение Чехова к самой интеллигенции было неоднозначным, то отношение к ее религиозным поискам, как это явствует из трех приведенных ранее писем, было вполне определенным. Не религиозная тема «не дотягивает» до серьезности интеллигенции, а интеллигенция «не дотягивает» до серьезности темы — вот как, на наш взгляд, можно суммировать размышления Чехова.
«Про образованную часть нашего общества, — продолжает Чехов далее в письме к Дягилеву, — можно сказать, что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя» (11, 106). Религиозное движение видится Чехову обособленным от современной ему культуры31, а образованная часть общества — уходящей или ушедшей от религии. От оценки этих явлений он уклоняется («хорошо это или дурно, решить не берусь»).
Однако религиозное движение богоискателей оказывается парадоксальным образом противопоставленным и «поискам настоящего Бога», поскольку оно, по мнению Чехова, обособлено от современной культуры, а современная культура (или «теперешняя», как он пишет далее в письме) есть «начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того,
29 См. Капустин Н. В. М. М. Дунаев. Антон Павлович Чехов (1860-1904) // М. М. Дунаев. Православие и русская литература. — М., 1998. — Ч. 4. — С. 527-704 // Чеховский вестник. 2003. № 12. С. 23.
30 Об отношении Чехова к интеллигенции см., напр., нашу статью: Родионова О. И. А. П. Чехов о русской интеллигенции // Интеллигенция и мир. 2012. № 3. С. 121-138.
31 Подчеркнём, что современной ему культуре, а не культуре вообще, поскольку иногда квантор существования (современная культура) при интерпретациях подменяется квантором общности (любая культура). См., напр., интерпретацию этих слов Н. В. Капустиным в его рецензии на книгу А. Я. Чадаевой «Православный Чехов»: «Любой непредвзятый читатель скажет, что Чехов констатирует автономность религии и культуры». Капустин Н. В. Чадаева А. Я. Православный Чехов // Чеховский вестник. 2005. № 17. С. 40.
чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре» (11, 106). Таким образом, Чехов рассматривает современную ему культуру как «начало работы» по познанию «истины настоящего Бога», не признавая вклада религиозного движения (ведь оно стоит особняком от современной культуры) в эту работу: «Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (11, 106). А если деятельность религиозного движения не вносит никакого вклада ни в нравственное совершенствование отдельных людей, ни в познание «истины настоящего Бога», то оно, конечно, бесполезно.
Чехов ничего не говорит о пути человечества к «истине настоящего Бога». Он лишь утверждает, что «истина настоящего Бога» еще не познана человечеством32 (потому оно и ищет ее в Достоевском), и прогнозирует, что это познание совершится еще нескоро, быть может, еще только через десятки тысяч лет. Оставляя человечеству надежду на познание «истины настоящего Бога», пусть и в такой отдаленной перспективе, Чехов заставляет задуматься о том, что эта истина будто бы существует, а ее поиски — не бессмысленны и не бесполезны.
литература
1. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Том 4. Петроград: Третья государственная типография, 1918.
2. Измайлов А. А. Вера или неверие (Религия Чехова) // А. П. Чехов: pro et contra / под ред. И. Н. Сухих. СПб.: РХГИ, 2002. C. 872-905.
3. Иларион (Алфеев), еп. Православие. Том 1. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008.
4. Капустин Н. В. Религия // А. П. Чехов. Энциклопедия / сост. и науч. ред. В. Б. Катаев. М.: Просвещение, 2011. С. 324-329.
5. Капустин Н. В. М. М. Дунаев. Антон Павлович Чехов (1860-1904) // М. М. Дунаев. Православие и русская литература. М., 1998. Ч. 4. С. 527-704. // Чеховский вестник. 2003. № 12. С. 20-25.
6. Капустин Н. В. Чадаева А. Я. Православный Чехов. Чеховский вестник. 2005. № 17. С. 38-43.
7. Катаев В. Б. Эволюция и чудо в мире Чехова (Повесть «Дуэль») // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. С. 48-55.
8. Мюллер Л. Вера у Чехова — чеховская вера // Мюллер Л. Понять Россию: историкокультурные исследования. Пер. с нем. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 354-365.
9. Половинкин С. М., ред. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). М.: Республика, 2005.
10. Пруайар, Жаклин де. Антон Чехов и Библия // Чеховиана: сб. статей [Чехов: взгляд из XXI века]. М.: Наука, 2011. С. 95-100.
11. Родионова О. И. А. П. Чехов о русской интеллигенции // Интеллигенция и мир. 2012. № 3. С. 121-138.
12. Родионова О. И. Слова апостольских деяний и посланий в письмах А. П. Чехова // Проблемы исторической поэтики. 2013. Вып. 11 (в печати).
32 Ср. с евангельскими строками: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1: 10).
13. Тройницкий Н. А., ред. Общий свод по империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г. Т. 1. СПб., 1905.
14. Ханило А. В. Личная библиотека А. П. Чехова в Ялте. Frankfurt am Mein: Peter Lang,
1993.
15. Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в 30 т. М.: Наука, 1974-1983.
16. Чехов М. П. Антон Чехов. Театр, актеры и «Татьяна Репина» (неизданная пьеса Чехова). Петроград, 1924.
17. Чудаков А. П. «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле.» (Чехов и вера) // Новый Мир. 1996. № 9. С. 186-192.
18. Щербинин Дж. де. Две Марии у Чехова // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. С. 348-355.
19. Щукин С. Н. Из воспоминаний об А. П. Чехове // Русская мысль. 1911. Кн. 10. С. 37-61.
