CC BY
255
российская акалемпягвауг
институт научной информации по общественным наукам
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
реферативный журнал серия 11
СОЦИОЛОГИЯ
4
издается с 1991 г.
выходит 4 раза в год
индекс РЖ 2
индекс серии 2.11
рефераты 98.04.001 -98.04.024
москва 1998
которая находит завершение в видении некоего суперобщества" (с.366).
Ю.А.Кимелев
98.04.003. ТУРЕН А. КРИТИКА МОДЕРНА.
TOURAINE A.Critique de la modernite. -P.: Fayard, 1992. - 463 p.
Работа членится на три части. Две первые части посвящены "классической" концепции модерна, отождествляющей модерн с рационализацией, посвящены истории триумфа и падения модерна соответственно. Автор считает основной третью часть, где представляет свои взглады на модерн как на "напряженное отношение между Разумом и Субъектом".
"Идея модерна в своей наиболее амбициозной форме заключается в утверждении о том, что человек есть то, что он из себя делает; в утверждении о существовании тесной связи между производстом, становящимся все более эффективным благодаря использованию науки, технологии управления; организацией общества, опирающейся на закон; и жизнью ивдивида, руководствующегося интересом и желанием освободиться от всяких ограничений. А такое соответствие между научной культурой, упорядоченным обществом и свободными индивидами должно базироваться на разуме" (с, 11). Человечество, действующее согласно законам разума, продвигается к благосостоянию, свободе и счастью. Таково основополагающее представление о природе модерна, которое оспаривается или отвергается критиками модерна.
Часть первая "Торжествующий модерн"
Нельзя назвать модерновым общество, которое стремится организоваться и жить в соответствии с божественным откровением или с некоей "национальной сущностью". Секуляризация и расколдование мира, о которых говорил М.Вебер, означает необходимый разрыв с финализмом религиозного толка, всегда соотносящегося с каким-то концом истории, полной реализацией определенного божественного "* проекта или исчезновением человечества, оказавшегося не соответствующем своей миссии. Идея модерна не исключает представления о конце истории (как это было у Канта, Гегеля и Маркса), но речь идет при этом о конце предыстории
и начале социального развития вследствие технического прогресса и торжества разума.
Идея модерна тесным образом связана с идеей рационализации. Отрицание одной из них влечет за собой отрицание другой. В то же время специфика западной мысли заключается как раз в том, что от идей рационализации она перешла к гораздо более широкой идее "рационального общества, в котором разум не ограничивается сферой научной и технической деятельности и должен стать принципом управления людьми и вещами. Рационализация воспринимается как единственный принцип организации индивидуальной и коллективной жизни, этот принцип увязывается с секуляризацией, т.е. с отстранением от всяких "последних целей".
Запад мыслил и реализовывал модерн как революцию, поскольку не признавалось значение традиции и вообще чего-либо унаследованного. В течение столетий' модернисты стремились к какой-то "естественной" модели научного познания общества и личности — будь то механицистская, органицистская или кибернетическая модель. И все поиски такой модели опирались на убеждение в том, что необходимо избавиться от прошлого, освободить людей от унаследованного неравенства и невежества.
В то же время революционный освободительный образ модерна должен быть дополнен "позитивным образом'' мира, управляемого разумом. Философы Просвещения считали, что произвол религиозной морали следует заменить познанием законов природы. Но человек не должен отказываться от себя самого, живя в соответствии с природой и поэтому апелляция только к разуму недостаточна. Как полагали философы эпохи Просвещения, следует показать человеку, что подчинение естественному порядку вещей дает наслаждение и соответствует правилам вкуса.
"Главной целью такой эпохи и такой эстетики не является создание какого-то образа человека. Она заключается в устранении всяких образов человека, в том, чтобы избегать всякого соотнесения с божественным законом и с душой, т.е. избегнуть всякой ссылки на присутствие Бога в каждом индивиде, как этому учит христианство. Главное в том, чтобы освободиться от всякого дуалистического мышления и утвердить натуралистское видение человека" (с.29).
Турен подчеркивает, что "природа" в эпоху Просвещения не понимается "исключительно материалистически». Он ссылается при этом на известную характеристику понятия "природа" в эпоху Просвещения, данную Э.Кассирером.
Такое понимание природы и разума призвано соединить человека и мир, соединить их подобно тому, как это осуществляется в идее творения. Искомое соединение призвано сделать возможным воздействие человеческой мысли и деятельности на природу посредством познания и учета ее законов — воздействие, не нуждающееся ни в божественном откровении, ни в учении церквей.
Таким образом, обращение к природе выполняет в основном критическую антирелигиозную функцию. Это обращение призвано показать, что основание и добра, и зла носит исключительно социальный, а не религиозный или психологический характер. "Идея о том, что общество является источником ценностей, что добро - это то, что полезно обществу, а зло - то, что вредит обществу, образует существенный компонент классической идеологии модерна" (с.ЗО).
Формирование нового политического и социального мышления служит необходимым дополнением к "классической идее" модерна, нерасторжимо связанной с идеей секуляризации. "Общество замещает Бога в качестве принципа морального суждения и становится принципом тематизации и оценки поведения" (с.31).
Социальная наука рождается как политическая наука. Сначала это происходит у Оккама и Марсилия Падуанского, отстаивавших интересы императоров в борьбе с папами, Маккиавелли оценивал политическое действие и политические институты, не прибегая к моральному, соответственно религиозному суждению. Важную роль сыграла общая для Гоббса и Руссо идея о том, что социальный порядок создается решением индивидов, которые подчиняются власти либо Левиафана, либо общей воле, выражаемой в социальном договоре. Социальный порядок должен зависеть только от свободного решения людей. Турен особо подчеркивает роль Гоббса, идеи которого он считает "первым после Маккиавелли масштабным рассуждением об обществе, носящим модерновый характер" (с.31).
Идеи Гоббса и Руссо следует считать политической философией, а не социологией, поскольку они исходят из природы власти и ее оснований, а не из экономических отношений (как Локк) или социальных и культурных ' характеристик общества (как,
например, Токвиль). Представление о социальном актере и тем более характер социальных отношений не играют большой роли в этой философии. Главное заключается в обосновании политического порядка без помощи религиозных принципов. Для Гоббса, а затем и Руссо социальный порядок должен основываться на свободном решении, становящемся таким образом принципом добра. В то же время такое свободное решение должно быть выражением общей воли.
Мысль Гоббса и Руссо лежит в основе всех социологий, определяющих основные функции общества, а также социальное действие через тот вклад — позитивный или негативный,— который они вносят в социальную интеграцию и в способность социальных институтов контролировать индивидуальные интересы и страсти. (Дюркгейм этом плане является наследником политической философии XVII-XVIII вв.). Так складывается одна из масштабных моделей "репрезентаций социальной жизни", согласно которой сердцевину этой жизни образует соответствие между системой и актерами, между институтами и процессами социализации. "Человек уже не создание, сотворенное по образу Божьему, а социальный актер, определяемый своими ролями, т.е. поведением, соответствующим его статусу и призванным вносить свой вклад в четкое функционирование социальной системы" (с.ЗЗ). Общество и занимаемое в нем положение служат опорой в объяснении и оценке поведения. "Такой социологизм является центральным компонентом модернистского видения" (с.ЗЗ).
Слабость связанной с таким видением этики, эстетики и политики проистекает из слабости при определении позитивного содержания модерна. Концепция модерна, разработанная философами Просвещения, носит революционный характер. При этом, однако, она не определяет в содержательном отношении ни культуру, ни общество. Эта концепция вдохновляет борьбу против традиционного общества, но не объясняет механизмы функционирования нового общества.
Такое же нарушенное равновесие мы обнаруживаем и в социологии. Начиная с конца XIX в. основу ее словаря образует оппозиция традиционного и модернового — общины и общества у Тенниса; механической и органической солидарности у Дюркгейма; аскрипции и достижения у Линтона; терминов, определяющих
образцы-переменные у Парсонса; холизма и индивидуализма у Лун Дюмона. Во всех случаях тот термин, который определяет модерновое общество, остается непроясненным, как если бы только традиционное общество базировалось на четко определенном принципе, задающем характер социальных установлений.
Подобная слабость позитивных утверждений и сила критических в модернистской мысли объясняется тем, что обращение к модерну определялось не столько противостоянием традиционному обществу, сколько борьбой с абсолютной монархией. В особенной мере это верно относительно Франции. Идея модерна носила здесь революционный характер, поскольку в отличие от Англии эта идея не могла стать элементом создания нового социального и политического порядка. Вот почему французская мысль апеллировала к природе в противовес обществу, а также апеллировала к новой абсолютной власти, противопоставляемой неравенству и привилегиям.
Отождествление модерна с разумом сильнее выражено у французов, чем у англичан. Английская революция и "Билль о правах" призывали скорее к восстановлению традиционных прав парламента, в то время как французская революция после своей радикализации призывала во имя разума к единству нации и к преследованию агентов короля.
Модернистская мысль утверждает, что люди принадлежат миру, управляемому естественными законами, которые открывает разум и которым сам разум подчинен. Эта мысль отождествляет народ, нацию, вообще всякую совокупность людей с определенным "социальным телом", которое функционирует в соответствии с естественными законами. Такое образование должно избавиться от неразумных форм организации и господства, которые стремятся легитимизировать себя посредством апелляции к божественному откровению или вообще какому-то надчеловеческому решению и установлению. Таким образом речь идет о мысли, воспринимающей человека как "человека-в-мире" и, соответственно, как социальное существо.
Модернистская мысль противопоставляла себя прежде всего религиозной культуре и мысли. В XVIII в. начинается длительный рационалистский период, который иногда вообще отождествляют с модерном.
Христианство представлялось философам Просвещения как система, освящающая установленный социальный порадок. Историческая реальность Европы эпохи контрреформаций, казалось, оправдывала их бунт против союза трона и алтаря.
Главным следствием ускоренной экономической модернизации была трансформация принципов рационального мышления в определенные общие социальные и политические цели. Если в XVII-XVIII вв. политики и социальные мыслители рассуждали о порядке, мире и свободе в обществе, то в XIX в. и на протяжении значительной части XX в. они трансформируют естественный закон" в коллективную волю. "Идея прогресса наиболее полно воплощает такую политизацию философии Просвещения" (с.77).
Идея прогресса тесно связана со сциентизмом и историзмом. До начала XX в. сциенцизм обладал чрезвычайно прочными позициями в интеллектуальной жизни. Так было до тех пор пока социальные науки, прежде всего в творчестве Вебера и Дюркгейма, не подорвали эти позиции. Значительную роль в этом деле сыграли также М.Блок и Л.Февр.
По мнению автора, гораздо больший интерес вызывает историзм, Историзм отождествляет модернизацию с развитием человеческого духа, торжество разума — с торжеством свободы. Прогресс усматривается в формировании нации как конкретной формы воплощения модерна. На это указывает, в частности, французская идея нации, которую республиканская и светская мысль увязывает с торжеством разума над традицией. "Историзм утверждает, что внутреннее функционирование общества объясняется движением, которое ведет к модерну. Всякая социальная проблема в конечном счете является отражением борьбы между прошлым и будущим" (с.81).
Идея прогресса занимает место между идеей рационализации и идеей развития. Идея прогресса утверждает тождество политики развития и торжества разума. Она провозглашает необходимость применения науки в политике, а также отождествляет политическую волю с исторической необходимостью.
Рассмотрение историзма осуществляется далее Туреном через рассмотрение в соответствующем ключе творчества Токвиля, Канта, Гегеля и марксистских идей.
Часть вторая
Критика модерна не должна вести к его отвержению, а лишь к здравому анализу его позитивных и негативных моментов.
Можно вьделить несколько этапов кризиса идей модерна. Ощущение или осознание, что исчерпано начальное движение освобождения, сменяется утратой смысла культурой, замкнувшейся на технике и инструментальном действии. Приходит гораздо более радикальный этап, когда речь идет уже не о недостатках модерна, а под вопрос ставятся сами позитивные цели модерна.
Освободительный порыв модерна всегда заключался в противостоянии унаследованным установлениям и законам. Им противопоставлялись безличностное свидетельство "истины", а именно: наука, а также экономический успех и техническая эффективность. Дух модерна увлекал тех, кто стремился открыть неизведанные горизонты, кто предпочитал мир исследования миру достоверности, мир свободы и терпимости — миру порядков и принципов. А модерн представал как инструмент контроля, интеграции и репрессии. Чувства и желания должны подчиняться правилам социального успеха и "социальной гигиены", формулируемой от имени науки. И возникает вопрос, не ведет ли большая способность воздействовать на общество, присущее модерну, скорее к усилению господства, чем к рационализации, к усилению ограничений, чем к свободе.
Мы вправе говорить о разложении классического модерна. В последнее столетие на социальной и культурной сцене господствуют четыре силы, четыре универсума: сексуальность, рыночное потребление, предприятие, нация. "Не создается ли впечатление, что мы живем во фрагментированном мире, в не-обществе, поскольку личность, культура, экономика и политика, как кажется, движутся каждая в своем направлении и удаляются друг от друга?" (с, 119).
Мир модерна в соответствии с полной моделью модерна должен быть миром когерентно взаимоувязанных социальных и культурных сил. Распадение этого мира на самостоятельные сексуальность, потребление, предприятие и нацию означает также и редукцию рациональности. Это редукция рациональности к инструментальной рациональности, к технике. Речь идет о поиске наиболее эффективных средств для достижения целей, которые сами не подчиняются критериям рациональности.
Разложение рациональной модели модерна связано с самим процессом реализации модерна, т.е. с развитием раздельных логик действия в различных сферах, причем логик, не соотносящихся более с рациональностью.
Описанный процесс кризисного развития модерна вызывал многообразную критику. Соответственно, значительное место в части II занимает рассмотрение воззрений Маркса, Ницше, Фрейда, представителей франкфуртской школы, Фуко.
Часть третья. "Рождение субъекта" автор считает необходимым вновь вернуться к рассмотрению вопроса о том, следует ли отождествлять модерн с рационализацией, или с расколдованием мира, вернуться к вопросу о природе модерна и о его зарождении.
Турен указывает те пути, на которых бесполезно искать ответ на поставленные вопросы. Прежде всего это путь "антимодернизма". Разговоры о выборе между универсалистским разрушительным модерном и сохранением своего культурного своеобразия для той или иной нации или группы всего лишь прикрывают определенные интересы или стратегию господства. Все уже вступили в модерн. Второй неправильный путь связан с представлением об "отрыве", о насильственном отрыве от почвы собственной традиции, за которыми после потрясений на определенном этапе придет спокойное процветание и демократия. Третий тупиковый путь — это отождествление модерна с индивидуализмом, с разрывом с различными "холистскими" (целостными) системами. Конечно, функциональное вычленение социальных подсистем является условием модернизации. Но не следует безоговорочно отождествлять особый вариант модернизации по капиталистической модели, предполагающей полную автономию экономического действия, с модернизацией вообще. Всегда следует, в частности, помнить о роли государства в модернизации огромного числа стран.
Обращение к вопросу о природе модерна — это обращение к вопросу об "идее модерна". При этом речь должна идти о позитивном определении, а не об определении через то, что модерн отрицает и отвергает.
В течение долгого времени модерн определяли лишь через указание на эффективное воплощение в нем инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. Ни в коем случае нельзя отказываться от подобного рационалистского
3-6393
видения, поскольку оно предохраняет от всякого холизма, тоталитаризма и интегризма. "Однако такое видение не дает полной идеи модерна, более того, оно скрывает половину такой идеи: появление субъекта как свободы и творчества" (с.240). Не существует одного единственного образа модерна. Можно говорить о двух образах, соотносящихся друг с другом — образах рационализации и субъективаций. Божественный Логос до-модерновой эпохи замещается не только безличностью научных законов, но и "я" субъекта. А классическое, "революционное" понимание модерна концентрировалось лишь на утверждении национального мышления, смерти богов и исчезновении всяких финализмов. Драма европейского модерна заключается в том, что он развивался в своеобразной борьбе с "половиной самого себя", преследуя субъекта во имя науки, отвергая всякий вклад христианства, разрушая христианский дуализм и теорию естественного права во имя разума и нации. Те, кто отождествляет модерн с рационализацией, сводят субъект к разуму, деперсонализируют его, приносят в жертву "я", растворяют субъект в безличностном порядке природы или истории.
В действительности мир модерна во все большей степени соотносился с "субъектом, который есть свобода". Это означает, что в качестве благого принципа утверждается тот контроль, который индивид способен осуществлять над своими действиями и своей ситуацией и который позволяет индивиду воспринимать свои действия как часть его собственной личностной жизни и позволяет ивдивиду воспринимать себя как актера. "Субъект — это воля действовать и быть признанным в качестве актера" (с.242).
И сегодня необходимо противостоять тому, чтобы один из компонентов модерна поглотил другой. Исключительное преобладание инструменталистского мышления ведет к угнетению людей, а преобладание субъективизма — к ложному сознани. Мышление лишь тогда носит модерновый характер, когда отказывается от идеи какого-то общего, одновременно природного и культурного порядка. Такое мышление должно сочетать в своем подходе и детерминизм и свободу, признавать и врожденное, и приобретенное, должно включать и природу, и субъект.
Критика модернизма, т.е. сведение модерна к рационализации не следует, как подчеркивает автор, воспринимать как утверждение анти- или пост-модерна. Речь идет о том, чтобы "вновь открыть тот
аспект модерна, который был предан забвению или оспаривался торжествующей рационализацией" (с.253).
В то же время субъект и "движение субъективации" не могут служить объединяющим принципом нового модерна. Таким принципом может быть только "сочетание субъекта и разума". Не следует закрывать глаза на то, что общество массового производства и потребления, общество предприятий и рынков движимо инструментальным разумом. В то же время в нем господствуют индивидуальные желания и коллективная память, мотивы жизни и смерти, мощным фактором является также поиск коллективной идентичности.
"Новый модерн" должен объединить разум и субъект. "Разорванный модерн" отвергал и подавлял одну из своих половин, превратившись в завоевательную и революционную модернизацию. Соответственно, такой модерн можно определить лишь как "связь и напряжение" между рационализацией и субъективацией. Отсутствие интеграции двух указанных принципов модерна не только задает характер модерна, но и ставит под вопрос "идею общества", разрушает идею общества, заменяет ее социальным изменением.
Идею субъекта не следует смешивать с индивидуализмом.
Субъект можно определить только через отношение — отношение одновременной оппозиции, и дополнительности — с рационализацией. Лишь триумф инструментального действия, расколдовывающего мир, делает возможным появление субъекта. Субъект не может существовать в аннимистском, магическом мире. (А когда мир утрачивает свой смысл, тогда может начаться околдование субъекта.)
В то же время лишь через отношение к другому как к субъекту индивид перестает быть элементом функционирования социальной системы и ставится творцом самого себя, а также становится создателем общества. "Те, кто потребляет общество вместо того, чтобы созидать и трансформировать его, подпадают под власть тех, кто направляет экономику, политику и информацию" (с.271).
"Субъект существует только как социальное движение, как оспаривание логики порядка принимает ли это утилитаристскую форму или является просто поиском социальной интеграции" (с.273). Рационализация ведет к усилению логики социальной интеграции. Суть истории модерна — это история перехода от борьбы субъекта
против "священного порядка" к другой борьбе, а именное борьбе против рационализаторских моделей. Эта борьба вдохновлялась стремлением защититься от мощи и напора модернизаций, ориентированной на полное изменение общества и человека.
Буржуа потому и является центральной фигурой модерна, что предстает как агент одновременно и рационализации и субъективации. Эту фигуру можно противопоставить фигуре капиталиста, поскольку здесь речь идет о человеке приватной жизни, человеке, наделенном совестью, человеке семьи и благочестия. "Именно буржуазия, а не капитализм, отстаивала собственность и права человека, превратив собственность в наиболее важное из этих прав" (с.274). Буржуазия, борясь с абсолютной монархией, сформировала модерновый индивидуализм, который она связала с социальной борьбой против установленного порядка и его религиозными основаниями.
Возвращение к субъекту есть отчасти возвращение к буржуазному духу, а также к духу рабочего движения — и все это вопреки "духу тотальности", который на протяжении двух столетий от Французской революции до советской революции господствовал в истории.
Когда достигается прото-модерн, когда торжествуют рационализаторские модели в политике, как это было во Французской революции, а также в экономике, как это было в британской индустриализации, — тогда нарушается единство рационализации и субъективации, а общество и культура становятся биполярными. Когда буржуазия становится капиталистической, а затем становится "обширным кадровым миром", тогда уходит соотнесенность с субъектом, она превращается в правящий и господствующий класс.
Неправильным будет и подход, который отождествляет рационализацию с капитализмом, а субъективацию — с жизнью и действием рабочего класса, поскольку он оказывает сопротивление жесткой капиталистической модернизации.
В заключении Турен делает некоторые выводы общего характера.
Для классической социологии благо состоит не в соответствии поведения человека "порядку мира" или "божественным законам", а в том вкладе, который какой-либо актер или орган вносит в
функционирование социального целого. Жизнь общества базируется на интериоризации норм, на соответствии между институтами, вырабатывающими такие нормы и заставляющими их соблюдать, и институтами, занимающимися социализацией, особенно детей или иммигрантов. Индивид определяется своим положением, которому соответствуют роли, являющиеся поведенческими ожиданиями со стороны другого индивида. "Гомо социологикус" движим не интересом, а ожиданиями. Подобный функционализм предполагает, что общество организовано не вокруг традиции и привилегий, а вокруг разума, универсализм которого гарантирует, что члены общества могут получить социализацию. В середине XX в. Т.Парсонс дал наиболее полную разработку классической социологии, опирающейся как на идею триумфа разума в модерновом обществе, так и на функциональность как критерий блага, "Идея общества господствует в социологии не как определение исследовательского поля, а как принцип объяснения. Разум находит воплощение в модерновом обществе, а нормальное поведение — это поведение, способствующее функционированию общества. Человек — это прежде всего гражданин" (с.4о6).
Классическая социология сегодня поставлена под вопрос. Соответствие между актерами и системой уже не представляется чем-то "естественным". Нет уже и уверенности в том, что универсалистский разум должен торжествовать над традициями и партикулярными интересами. По мнению многих социологов, модерновое общество характеризуется как раз разрушением указанного соответствия между актерами и системой. Происходит концентрация власти, и ограниченные группы людей контролируют поток денег, влияния и информации. А то, что называется социальной интеграцией, можно реинтерпретировать как контроль, который осуществляется центрами власти над актерами. В то же время эти актеры определяют себя не столько через свои роли, сколько через свое положение на рынке, т.е. через свои собственные интересы. При этом они защищают свою субъективность, свою свободу от чрезмерно заорганизованного общества, защищают культурный партикуляризм . — языковой, религиозный, территориальный, этнический.
Представление о соответствии между актером и системой заменяется двумя другими, противоположными этому. Первое из них
— представление о системе без актеров, господствовавшее в 70-е годы. А второе — об актере без системы, господствовавшее в 80-е годы.
После 1968 г., после ухода утопического коммунизма и быстрого ослабления новых социальных движений начинается длительный период "замерзания" социальной мысли. Общество понимается лишь как система контроля, подавления и воспроизводства неравенства. ' Идеологические конструкции вытесняют социологический анализ. Эти конструкции не столько описывают социальную жизнь, сколько дают выражение беспокойству большинства интеллектуалов и всего общества. Такое видение общества, доходящее в своей критике до антимодернизма, выражает социокультурную позицию по отношению к миру новых технологий и потребления.
Указанные два представления, а именно представление о системе без актера, в наиболее заостренной форме выраженное Пулантца и школой Л.Альтюссера, и представление об актере без системы, наиболее ярко выраженное Э.Гофманом, означают разрушение классической социологии. Такое разрушение может, однако, носить еще более решительный характер. Так, с одной стороны Н.Луман изображает социальную систему как биологическую систему, трансформирующуюся изнутри и дифференцирующуюся. Такой образ соответствует нашему фрагментарному обществу, взаимной независимости экономической жизни, политической жизни, религиозной сферы, сферы приватной жизни. С другой стороны, социальный актер понимается в соответствии с определенной традицией, а анализ социального действия становится герменевтикой. "Коммуникация между такой систематикой и герменевтикой невозможна" (с.408).
Объект, конструируемый классической социологией, перестает существовать, и важные сферы социального анализа становятся достоянием, с одной стороны, философии, а с другой — экономической науки. Даже само функционирование общества, его исторические трансформации и его конретное единство уже не имеют, как кажется, какого-либо смысла, не соотносятся с какими-либо ценностями, нормами, политическими проектами. Между сферой объективного и сферой субъективного базируются социальные пустоты. Соответственно, заблуждаются те, кто считает возможным рассматривать общество как совокупность хорошо
организованных институтов. "Идея пост-модерна, как говорят, описывает такую декомпозицию классического образа общества. Скорее, как заявляют, эту идею лучше определить как идею постсоциальной или пост-исторической эры. А эти обозначения еще более полно, чем идея пост-модерна, указывают на разрыв с опытом последних столетий" (с,409).
Но не следует в декомпозиции социального видеть только опасный кризис. "Исчерпание идеи общества маркирует, прежде всего, новый этап модерна и секуляризации" (с.409). Различным новым способом социальной и культурной интеграции следует противопоставить идею субъекта, который порвал с законом социальной полезности и логикой социальных аппаратов.
Действительно, в конце XX в. мы видим, как маятник истории качнулся слева направо: после коллективизма — индивидуализм; после революции — право; после планирования — рынок. Однако, идея субъекта не связана ни с экономикой рынка, ни с централизованным планированием. Она противостоит и логике социальной полезности. Субъект определяется отношением индивида к самому себе, а не соотношением с какой-либо сущностью или сообществом.
"Общество", как и сам разум, было "деистическим выражением" старого религиозного духа, новой формой союза между человеком и вселенной. Этот союз уже не может существовать, и данное обстоятельство заставляет нас войти в "полный модерн". Мораль уже не может наставлять конформизму, она должна призывать каждого брать на себя ответственность за свою жизнь, отстаивать свободу, далекую от индивидуализма, который в действительности открыт для различных форм социального детерминизма.
Прежняя модель общества уже не может дать ответ на реальные проблемы частной и коллективной жизни. Человек уже не гражданин общества, каким оно виделось просветителям. Он не творение Божье. Он ответственен только перед самим собой.
Актер должен предстать как организатор своей среды, а среда уже не регулируется ценностями, нормами или даже конвенциями. Такой подход оживляет традицию критической социологии. Параллельно социология модернизации превращается-в социологию действия, противопоставляющую ценности свободы и
ответственности ценностям системы, наконец, социология действия превратилась в социологию субъекта. Она всегда была такой, но сейчас освободилась от историцистских примесей. К обрисованной тенденции автор причисляет и данную книгу, в которой он стремится оттолкнуться и от чисто критической социологии и от историцизма.
Не следует, однако, полностью противопоставлять друг другу те формы мышления, которые следовали друг за другом. Ведь идея субъекта, представшая поначалу как принцип, трансцендирующий порядок мира, нашла воплощение в истории в эпоху торжествующего модерна. Лишь впоследствии эта идея стала служить средством сопротивления власти и социальным аппаратам. История модернизации есть также и история субъективации. Социология не является уже изучением только рационализации и функционирования социальных институтов. Ее главным предметам является конфликт субъекта и системы, свободы и власти.
Турен подчеркивает, что отстаивает модерн, поскольку утверждает, что "социальная жизнь конструируется посредством битв и переговоров, организуемых вокруг воплощения различных культурных ориентации, которые в своей совокупности можно назвать историчностью" (с.410). Сегодня в пост-индустриальном обществе, которое автор называет "программируемым", борьба развертывается не вокруг социального использования техники, это борьба вокруг производства и массового распространения социальных представлений, информации. Это означает заполнение пустоты, образовавшейся между экономикой и культурой.
Субъект полагает себя через противопоставление логике системы. Субъект и система не представляют собой раздельные универсумы, это "антагонистические социальные движения" социальных и политических актеров. Вообще общество — это "поле конфликтов, переговоров и посредничеств между рационализацией и субъективацией, представляющих собой две дополнительные и противоположные стороны модерна" (с.412).
Такое утверждение включает в себя критику и культурализма, и экономизма, отражающих по-своему распад идеи общества, но не способных оценить совокупность социальных явлений. Люди сами творят свою историю, но делают это через конфликты и с опорой на культурные ориентации.
Мы не вышли из индустриального общества с тем, чтобы вступить в пост-модерн. Мы создаем программируемое общество, где производство символических благ занимает то центральное положение, которое занимало производство материальных благ в индустриальном обществе.
Актеры уже не определяются своим социальным положением, как это было в классовом обществе. Их следует понимать как "социальные движения». Один может говорить о стратегии, об адаптации к изменениям и требованиям рынка, а другой будет говорить о субъекте, о свободе, о желании индивида быть актером. Эти люди противостоят друг другу, но они едины в том, что устремлены к творческому движению и потому — к "гипермодерну". Общество, как на мировом уровне, так й на уровне каждой из индустриальных стран, являет противоположные тенденции — как к конструированию "новой системы исторического действия", так и к разрушению, проявляющемуся в дуализме экономики и культуры. Мы наблюдаем напряжение между экономистским видением и культуралистским видением. Первое возвращается к идее "гомо экономикус", а второе отвергает модерн и ищет прибежище в каком-то мифическом прошлом. В то же время в этих двух позициях следует видеть фрагменты нового этапа модерна.
После 1968 г. мы переживаем процесс декомпозиции индустриального общества, его культурной сферы, его социальных актеров, форм политического действия. В начале 1980-х годов этот кризис достиг завершения в том смысле, что все воспринимается только в плане противостояния двух миров — экономического расчета и культурной идентичности. Однако, уже можно предвидеть и даже наблюдать "возрождение социального". Появляются новые актеры, те, кого можно назвать "социальныни движениями".
Новые актеры начинают появляться на "навой культурной сцене". Некоторые интеллектуалы активно работают над созданием этой сцены. В то же время можно констатировать; что они все заметнее отсутствуют в публичной жизни, так что возникает вопрос, а не исчезают ли они из "центра коллективной жизни" подобно тому, как в эпоху секуляризации исчезли священники.
Наиболее модным интеллектуальным движением уже в течение века является антимодернизм, питающийся воззрениями Ницше и отчасти Фрейда. Франкфуртская школа, а затем М.Фуко дали ему
4-6393
достаточно смутное выражение, прежде чем крайнее левачество смешалось с новым либерализмом в постмодернизме.
Нынешние интеллектуалы, замкнувшиеся в своем антимодернизме и критике, усиливают свое влияние на "социо-культуные кадры", находящиеся в худших материальных условиях, чем технико-экономические кадры. Но в то же время они утратили свое влияние на общество в целом. Но ведь именно массовая культура, основным агентом которой является телевидение, приняла тот самый субъект, который столь усиленно преследовала "высокая культура".
Такое возвращение субъекта может принимать самые меркантильные формы, но оно порождает эмоции, солидаристские движения и размышления, связанные с самыми главными проблемами человеческой жизни. Роль интеллектуалов должна заключаться в усилении творческого начала массовой культуры, препятствовать ее использованию в меркантильных целях, противостоять демагогии. "Роль интеллектуалов должна заключаться в том, чтобы способствовать появлению Субъекта, укрепляя волю и способности индивидов как создателей своей собственной жизни" (с.419). Главная задача интеллектуала состоит в том, чтобы создать союз Субъекта и разума, свободы и справедливости. Интеллектуалы "низа", те, кто говорит об индивиде и о правах человека, должны заменить интеллектуалов "верха", говорящих только о смысле истории.
В наших оценках и действиях следует исходить из того, что период двух последних столетий представляет собой "ограниченный модерн". Если модерн — это представление о том, что общество есть продукт нашей деятельности, то модерн до сих пор был таковым лишь отчасти. "Этот модерн не порвал до конца связь, которая привязывает общество к порядку мира. Он верил в историю, как другие до модерна верили в творенье божье или в миф о создании общества. Наряду с этим модерн искал основание добра и зла в полезности или вредности действия для общества. Таким образом, человечество, освобожденное от подчинения закону универсума или Бога, оставалось в подчинении у закона истории, разума или общества. Сеть соответствий между человеком и универсумом не была разрушена. Такой полумодерн все еще мечтал создать некий естественный мир как рациональный мир" (с 421).
Кризис модерна, который представляется некоторым как разрыв с секуляризацией и верой в разум, не является ли свидетельством вхождения в более полный модерн, порвавший все цепи, привязывавшие его к естественному божественному или историческому порядку вещей? В эпоху ограниченного модерна человек полагал себя в качестве бога. Он упивался своей мощью и оказался пленником железной клетки, причем не столько в силу подчинения технике, сколько в силу подчинения абсолютной власти, желавшей быть модернизаторской, а ставшей тоталитарной. В то же время, начиная с середины XIX в., идея модерна "накрывалась" идеей модернизации, идеей мобилизации всех ресурсов с тем, чтобы развитие не было спонтанным и эндогенным. Общество модерна оказывается пленником, с одной стороны, своей собственной мощи, а с другой — пленником исторических и культурных условий своей реализации. В конце XX в. модерн исчез, он превращается в некий "ускоренный авангардизм", превращающийся в дезориентированный постмодерн. Из такого кризиса "протомодерна" рождается — наряду с играми постмодерна и ужасами тоталитарного мира — более полный модерн, в который входим.
Сегодня модерновое общество оказывается перед следующим выбором. Оно может полностью подчиниться логике инструментального действия и требований рынка, довести секуляризацию до полного подавления всякого представления о Субъекте, ограничиться сочетанием инструментальной рациональности и массового попре-бления с памятью о традициях и с сексуальностью, освобожденной от социальных норм. Другой путь состоит в сочетании рационализации и субъективации, эффективности и свободы. Этот второй путь следует в равной мере отделять от крайнего утилитаризма и от навязчивого поиска идентичности. Разум не сводится ни к интересу, ни к рынку, а Субъект не сводится к общине, коллективному "мы".
Реализованный модерн имеет целью только счастье, ощущение индивидом того, что он есть субъект и способен к социальным действиям, направленным на возрастание его свободы и творчества. Это личное счастье неотделимо от желания счастья для других, неотделимо от солидарности с их поиском счастья. Модерн — это одновременно свобода и труд, общность и индивидуализм, порядок и движение.
Ю.А.Кимелев
