CC BY
29
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И I УМАНИ 1АРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 97.01.001 -97.01.051
МОСКВА 1997
воспринимался не как сила государственного принуждения, а как мо1ущественная судьба. Подобное сознание имело место не только в Германии, но и за ее пределами.
Современный национализм поэтому строится не на превознесении культурной самобытности разных народов, а на уподоблении их друг другу. К этому приводит именно конкуренция государств в милитаристской сфере. Национализм становится идеологией державной силы. Именно внутренняя динамика военного дела способна поднять во много раз власть государств.
Ледерер рассматривает указанную взаимосвязь не детерминистски, а исторически-контингентно. Увеличение мощи государства он сопрягает и с поведением интеллектуалов, подпадающих под его суггестивное воздействие и воображающих себя-свободными от официальной пропаганды.
По мнению Ледерера, существуют две возможности выхода из сверхцентрализации к "новой современности". Одна коренится в хозяйственном гештальте интересов общины, что подразумевает радикальное преобразование экономического образа мыслей: больше справедливости вместо большей пользы. Этот отказ от усиления внутренней и внешней власти государства кажется Ледереру хотя и желанным, но явно утопическим. Вторая, более реалистическая возможность состоит в образовании в современном государстве таких тесно смыкающихся социальных групп, что они не оставляют места для динамических тенденций. Он не раскрывает своего тезиса, но, быть может, его позволительно истолковать как слияние государств в единую систему, обнимающую большое пространство, что звучит весьма актуально и открывает широкие перспективы политического постгоббсовского мирового порядка.
97.01.013 ИФФ-БРАУН А.Р. РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО1.
RADCLIFFE-BROWN A.R. Religion and society // Journal of the royal anthropol., L. - 1945. - Vol.75, № 1. - P.33-43.
Обычно все религии или все кроме одной рассматривают как совокупность ошибочных верований и иллюзорных практик. Бесспорно, история религии в немалой мере была историей ошибок и
Л.В.Гирко
КЛАССИКИ СОЦИОЛОГИИ XX в.
иллюзий. Во все времена люди надеялись, что смогут, надлежащим образом выполняя религиозные обряды, извлечь из этого какую-то особую выгоду: здоровье или долголетие, детей, которые продолжили их родословную, материальное благосостояние, успех в охоте, дождь, богатый урожай и приумножение поголовья скота, победу в войне, дозволение их душам попасть после смерти в рай или, наоборот, освобождение от круговорота перевоплощений путем уничтожения личности. Мы не верим, что обряды вызывания дождя, выполняемые туземными племенами, и в самом деле приносят дождь. Не верим мы и в то, что в древних мистериях посвященные действительно посредством инициации обретали бессмертие, в котором другим было отказано.
Когда мы рассматриваем религии других народов - или, по крайней мере, религии так называемых примитивных народов - в качестве систем ошибочных и иллюзорных верований, мы сталкиваемся с проблемой: каким образом складываются и
принимаются эти верования? Именно этой проблеме антропологи уделяли наибольшее внимание. По моему личному мнению, такой подход, хотя и кажется наиболее логичным, не является тем методом, который бы с наибольшей вероятностью мог привести нас к реальному пониманию природы религий.
Есть и другой способ, при помощи которого мы могли бы подойти к исследованию религий. В качестве по меньшей мере наброска возможной теории мы можем выдвинуть положение, что любая религия является важной или даже необходимой частью социальной машинерии, подобно тому, как являются таковыми мораль и право, представляет собой часть той комплексной системы, благодаря которой люди получили возможность жить сообща друг с другом в упорядоченной аранжировке социальных отношений. Рассматривая проблему под этим углом зрения, мы имеем дело не с истоками религий, а с их социальными функциями, т.е. с тем вкладом, который они вносят в формирование и поддержание социального порядка. Многие люди могли бы сказать, что лишь истинная (т.е. их собственная) религия может служить основанием для упорядоченной социальной жизни. Гипотеза, которую рассмотрим мы, заключается в том, что социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными и омерзительными,
например религии некоторых дикЯх племен, могут быть важными и действенными частями социальной машинерии и что без этих "ложных" религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации были бы невозможны.
Гипотеза наша, следовательно, состоит в том, что хотя в кажущихся нам ложными религиях исполнение религиозных обрядов и не производит тех результатов, которых ожидают или на которых надеются люди, их исполняющие или принимающие в них участие, тем не менее они приносят другие результаты, по крайней мере некоторые из которых могут иметь социальную ценность.
Как нам организовать свою работу, дабы проверить эту гипотезу? Совершенно бесполезно рассуждать в абстрактном духе о религии вообще или об обществе вообще. Столь же неадекватно брать для рассмотрения какую-то одну религию, в особенности если это та религия, в атмосфере которой мы выросли и по отношению к которой мы скорее всего так или иначе обременены предрассудками, единственным подходящим методом является опытный метод социальной антропологии, а это значит, что мы должны изучить под углом зрения нашей гипотезы достаточное число различных религий или религиозных культов в их связи с теми конкретными обществами, в которых они обнаруживаются. Эта задача не под силу одному человеку, она требует усилий многих людей.
Антропологи и представители других наук долго спорили по поводу правильного определения религии. Я не собираюсь здесь обращаться к этому противоречивому вопросу. Однако на некоторые моменты необходимо обратить внимание. Я выдвину положение, что любая религия и любой религиозный культ обычно включает в себя, с одной стороны, определенные церемониальные практики. Эти церемонии, позитивные и негативные, т.е. действия и воздержания, я буду называть обрядами.
В европейских странах, особенно с времен Реформации, религия стала рассматриваться прежде всего как проблема веры. Само это явление, на мой взгляд, нуждается в объяснении с точки зрения социального развития. Здесь нас интересуют лишь те последствия, которые оно имело для мышления антропологов. В числе этих последствий была склонность трактовать верование как нечто первичное: обряды рассматривались как результаты верований. Поэтому антропологи сосредоточили усилия на попытках объяснения
11-1947
верований при помощи различных"гипотез относительно того, каким образом они формируются и принимаются.
Мне кажется, что все это продукт ложной психологии. Иногда, например, утверждается, что похоронные и поминальные обряды являются результатом веры в то, что душа продолжает жить после смерти. Если уж рассуждать в терминах причины и следствия, то я бы скорее придерживался того валяда, что вера в посмертное существование души - это не причина, а следствие обрядов. На самом деле причинно-следственный анализ вводит нас в заблуждение. Реально происходит то, что обряды и верования, обосновывающие или рационализирующие их, развиваются вместе, как части единого и связного целого. Но в этом развитии именно действие или потребность в действии управляет верованием или его детерминирует, а не наоборот. Сами же действия являются выражением чувств [sentiments].
Мне представляется, что в попытках понять религию нам необходимо прежде всего сконцентрировать наше внимание на обрядах, а не на верованиях. Примерно такой точки зрения придерживается Луази, обосновывающий выбор обрядов жертвоприношения в качестве предмета своего анализа религии тем, что обряды во всех религиях являются наиболее стабильным и устойчивым элементом, а следовательно, именно в них легче всего обнаруживается дух древних культов^.
Такой же точки зрения придерживался и великий основоположник науки о религии Робертсон Смит. Он писал: "В связи с любой религией, будь то древней или современной, мы обнаруживаем, с одной стороны, определенные верования и, с другой стороны, определенные институты, ритуальные практики и правила поведения. В наше время принято смотреть на религию со стороны верования, а не со стороны практики; ибо вплоть до сравнительно недавнего времени почти единственными формами религии, всерьез изучаемыми в Европе, были религии различных христианских церквей, а все ответвления христианства согласны друг с другом в том, что ритуал важен лишь с связи с его истолкованием. Таким образом, под изучением религии понималось главным образом исследованиехристианских верований, а приучение к религии обычно начиналось с изучения веры;, религиозные же обязанности преподносились взору ученика как вытекающие из тех догматических
истин, которые его научили принимать. Все это кажется нам настолько естественным, что мы, стоит лишь нам обратиться к какой-нибудь чужой или древней религии, сразу же заранее предполагаем, что и здесь нам первым делом необходимо изучить верования, дабы обнаружить в них ключ к ритуалу и религиозной практике. Однако древние религии по большей части были лишены верований; они состояли всецело из институтов и практик. Спору нет, люди не будут привычным образом соблюдать те или иные обычаи, если не придают им никакого значения; но, как правило, мы находим, что в то время как практика была строго фиксированной, значение, ей приписываемое, было крайне неопределнным, так что один и тот же обряд объяснялся разными людьми по-разному, не пробуждая при этом никаких вопросов об ортодоксии или гетеродоксии. В Древней Греции, например, некоторые веши делались в храме, и люди были согласны друг с другом в том, что не сделать их было бы нечестивым. Но если вы спросите, почему они это сделали, то вы скорее всего получите от разных людей несколько противоречащих друг другу объяснений, и никому даже не придет в голову, что проблема вашего выбора относительно того, какую из этих интерпритаций принять, -проблема по меньшей мере религиозного значения. На самом деле предложенные объяснения будут такого рода, что не смогут расшевелить в вас сколько-нибудь сильное чувство, ибо в большинстве случаев они окажутся всего лишь разными изложениями, тех обстоятельств, в которых по велению бога или непосредственному божественному образцу впервые установился тот или иной обряд. Короче говоря, обряд был связан не с догмой, а с мифом.
... В первую очередь важно с самого начала четко осознать, что ритуал и практический обычай, строго говоря, составляли sum-total древних религий, религия в первобытные времена не была системой верований и их практических применений; это была совокупность закрепленных традиционных практик, к которым каждый член общества приспосабливался как к чему-то очевидному. Люди не были бы людьми, если бы соглашались делать что-то, не имея на то никаких причин; но в древней религии не было такого, чтобы причины действия сперва формулировались в качестве доктрины, которая затем воплощалась в практике; наоборот, практика предшествовала доктриальной теории. Люди формируют общие
11*
правила поведения прежде, чем начинают словесно оформлять общие принципы. Политические институты древнее политических теорий, и аналогичным образом религиозные институты древнее религиозных теорий. Эта аналогия выбрана не произвольно, ибо в древнем обществе параллелизм между религиозными и политическими институтами совершенен. В обоих сферах огромное значение придавалось форме и прецеденту', а объяснение гого, почему прецеденту следовали и далее, сводилось к легенде о его первоустановлении. То, что прецедент, однажды установившись, наделялся силой авторитета, видимо, не требует никаких доказательств. Правила общества базировались на прецеденте, а продолжение существования общества было достаточной причиной для того, чтобы однажды установленному прецеденту продолжали
следовать дальше
Относительную стабильность обрядов и изменчивость доктрин можно проиллюстрировать на примере христианских религий. Двумя неотъемлемыми обрядами всех христианских религий являются крещение и причастие, и нам известно, что последнее из этих торжественных таинств по-разному интерпретируется в православной, римской католической и англиканской церквах. Приоритет, отдаваемый в наше время не самим обрядам, а связанным с ними формулировкам верований, демонстрируются тем, как христиане сражались друг с другом и убивали друг друга из-за различий в доктринах.
Тридцать семь лет назад (1908) в диссертации о жителях Андаманских островов (которая вышла в свет лишь в 1922 г.) я вкратце сформулировал общую теорию социальной функции обрядов и церемоний. Ту же самую теорию я предлагаю и сейчас. Сформулированная в максимально простой форме, эта теория заключается в том, что упорядоченная социальная жизнь человеческих существ зависит от присутствия в умах членов общества определенных чувств, которые управляют поведением индивида в его отношениях с другими. Обряды могут быть рассмотрены как регулируемые символические выражения определенных чувств. Следовательно, можно показать, что обряды выполняют специфическую социальную функцию тогда и в такой степени, когда и в какой степени они имеют результатом регулирование, поддержание и передачу от поколения к поколению тех чувств, на
которых зиждется конституция общества. Я рискну предположить в качестве общей формулы, что религия всегда и везде является выражением в той или иной форме нашего чувства от превосходящей нас силы, которую мы могли бы назвать духовной или моральной властью.
Эта теория ни в коем случае не нова. Ее можно найти уже в произведениях философов древнего Китая. Наиболее явно она выражена в учении Сюнь-цзы, жившего в 3 в. до н.э., и в "Книге обрядов" ("Лицзи"), которая была составлена несколько позднее. Китайские авторы не пишут о религии. Я сомневаюсь, чтобы в китайском языке вообще было такое слово, которое бы обозначало в точности то, что пониманием под словом "религия" мы. Они пишут о ли, и это слово по-разному переводится как "церемониал", "обычная мораль", "обряды", "правила хорошего тона” или "приличия". Иероглиф, посредством которого изображается это слово, состоит из двух частей: одна из них обозначает духов, жертвоприношение и молитву, а под другой первоначально подразумевался сосуд, используемый в обрядах жертвоприношения. Следовательно, правильно было бы переводить ли как "ритуал". Во всяком случае, древних философов бсшее всего заботили траурные обряды и обряды жертвоприношения.
Вне сомнений, в Китае, как и повсюду, считали, что многие или все религиозные обряды действенны как средства отвращения зла и принесения блага. Китайцы верили, что времена года не будут сменять друг друга в должном порядке, если Император, Сын Неба, не выполнит в надлежащее время установленных обрядов. Даже во времена Республики общественное мнение может принудить уездного начальника к исполнению главенствующей роли в церемонии вызывания дождя. Между тем среди ученых мужей получила развитие установка, которую мы, возможно, вправе бы назвать рационалистической и агностической. Вопрос о действенности обрядов по большей части не рассматривался. Важной считалась социальная функция обрядов, т.е. их результат, выражающийся в производстве и поддержании упорядоченного человеческого общества.
В тексте, написанном еще до Конфуция, мы читаем, что "жертвоприношение есть то, посредством чего можно выразить свою сыновнюю почтительность и дать мир народу, успокоить страну и
сделать людей уравновешенными:.. Именно жертвоприношениями крепится единение народа" (СИ'и Уи, II, 2).
Вам известно, что одним из основных положений учения4 Конфуция была важность подобающего исполнения обрядов. Вместе с тем о Конфуции говорят, что он не рассуждал о сверхъестественном^. В конфуцианской философии музыка и ритуал рассматривались как средства установления и сохранения социального порядка, и в качестве таковых они ставились выше законов и наказаний. Мы придерживаемся совершенно иных взглядов на музыку, однако я могу напомнить вам, что приблизительно аналогичные идеи высказывались Платоном; я полагаю, что антропологическое исследование отношений между музыкой (и танцем) и религиозными ритуалами могло бы принести нам кое-какие интересные результаты. В "Книге обрядов" один из разделов ("Юэ цзи') посвящен музыке. Третий параграф гласит:
"Поэтому прежние (мудрые) ваны были очень внимательны к тому, что возбуждало чувства людей, и поэтому с помощью обрядов и ритуала они направляли желания людей, с помощью музыки они приводили в гармонию звуки их мелодий, с помощью управления они объединяли действия людей, наказаниями предупреждали их пороки. (Таким образом) обряды, музыка, наказания и управление становились едиными в своих целях, и этим {ваны) объединяли сердца народа и вели его по истинному пути управления"^.
Точку зрения на религию, которая нас здесь интересует, можно было бы подытожить следующим высказыванием из "Книги обрядов": "Церемонии - это узы, связывающие многих воедино, и если эти узы исчезают, многие впадают в смуту".
Жившие позднее философы-конфуцианцы, начиная с Сюнь-цзы, уделяли внимание тому, каким образом обряды, в особенности траурные обряды и жертвоприношения, выполняют свою фукцию по поддержанию социального порядка. Суть их теории состоит в том, что обряды служат "регулированию" и "очищению" человеческих чувств. Сюнь-цзы говорит: "Жертвенные ритуалы есть выражение
человеколюбивых устремлений человека. В них проявляются высоты человеколюбия, преданности, любви и почтительности. В них благопристойность и очищение находят свое наивысшее выражение".
О траурных обрядах Сюнь-цзы говорит:
"Обряды (ли) заключаются & бережном обращении с жизнью и смертью. Жизнь - начало человека, смерть - его конец. Когда и конец, и начало хороши, путь человечности совершенен. Поэтому совершенномудрый уважительно относится к началу и благоговеет перед концом. Совершенномудрый делает конец и начало единообразными, и именно здесь кроются красота ли и эталоны справедливости (и). Ибо уделять чрезмерное внимание живущим и меньшее умершим было бы уважительным по отношению к ним, когда бы они имели знание, но было бы неуважением, когда бы у них этого знания не было...
Путь смерти таков: однажды скончавшись, человек не может возвратиться обратно. (Понимая это), министр наиболее совершенным образом воздает почести правителю, а сын - своим родителям.
Похоронные обряды заключаются для живущих в том. чтобы устроить для мертвых прекрасную церемонию, проводить их так, как если бы они были живыми, так же служить мертвым, как и живым, отсутствующим, как и присутствующим, сделать конец тем же, что и начало...
Изделия, используемые в жизни, изготавливаются таким образом, дабы быть положенными в могилу, словно [исчезнувшие] всего лишь кочующий дом. Берутся только некоторые веши, не все. Они только с виду полезны, но не предназначены для практического использования... Поэтому эти веши, [как и используемые] в жизни,
украшены, но не завершены, это "духовная утварь"^ для видимости, а не для использования.
Поэтому похоронные обряды предназначены не для чего иного, как для того, чтобы сделать ясным смысл смерти и жизни, проводить мертвых с печалью и почтением и, когда наступит конец, подготовить тело к захоронению... Служение живым есть украшение их начала; прощание с мертвыми - украшение их конца. Когда и концу, и началу уделяется внимание, служение почтительного сына становится совершенным, и путь мудрого замыкается. Пренебрежение к мертвым
и превознесение живых - путь Мо(цзы)^. Пренебрежение к живым и превознесение мертвых - путь суеверия. Убиение живого с целью устроить проводы мертвецу - убийство**. Путь и манера ли и эталоны справедливости (и) заключается в том. чтобы проводить мертвых, как если бы они были живыми, дабы ни в смерти, ни в жизни, ни в конце,
ни в начале не было ничего неподобающего и недоброго. Так
поступает Конфуций"^.
Точка зрения, принятая этой школой древних философов, заключается в том, что религиозные обряды выполняют важные социальные функции, не зависящие от мнения людей по поводу действенности этих обрядов. Обряды обеспечивали регулируемое выражение определенных человеческих чувств и тем самым сохраняли их жизненность и активность. В свою очередь, эти чувства, благодаря своей власти над поведением индивидов или оказываемому на него влиянию, делали возможным существование и воспроизведение упорядоченной социальной жизни.
Эту теорию я и предлагаю вашему вниманию. Не ограничивайтесь в своей применимости каким-либо одним обществом (например, древним Китаем), а будучи примененной ко всем человеческим обществам, она указывает на наличие корреляции или ковариации между различными характеристиками или элементами социальных систем. Общества отличаются друг от друга своей структурой и конституцией, а следовательно, и обычными правилами поведения лиц по отношению друг к другу. Система чувств, на которой покоится социальная конституция, должна, стало быть, изменяться соответственно различиям в конституции. Поскольку религия выполняет определенную социальную функцию (что предполагается данной теорией), то она тоже должна изменяться соответственно тому, каким образом сложено общество. В социальной системе, сложившейся на базе наций, которые ведут войны друг с другом или готовы в любой момент вступить друг против друга в военные действия, важным фактором поддержания силы нации является развитое чувство патриотизма у ее членов. В таких условиях патриотизм, или национальное чувство, может поддерживаться религией. Так, например, Дети Израиля, продвигаясь под предводительством Иешуа в Землю Ханаанейскую, были воодушевлены религией, которая преподана им Моисеем и была сконцентрирована вокруг Священной Скинии и связанных с нею обрядов. -*
Война или предчувствие войны были важным элементом в конституции многих человеческих обществ, хотя воинственный дух был в разных обществах совершенно различным. Таким образом, то, что одна из социальных функций религии связана с войной,
согласуется с нашей теорией. Религия может дать людям веру, уверенность в себе и самоотверженность, когда они отправляются на поле брани, причем вне зависимости от того, являются ли они агрессорами или дают отпор нападению. В недавнем конфликте немецкий народ, видимо, молил Бога о победе не менее пылко и страстно, чем союзники.
Вполне очевидно, что для проверки нашей теории мы должны подвергнуть исследованию большое количество обществ, дабы можно было увидеть, существует ли эмпирически подтверждаемое соответствие между религией (или религиями) каждого из этих обществ и тем, как это общество устроено. Если нам удастся выявить такое соответствие, то мы должны будем попытаться далее раскрыть и, насколько это возможно, определить те основные чувства, которые находят свое отражение в религии и в то же самое время вносят вклад в поддержание стабильности общества и его конституции.
Важный вклад в наше исследование можно обнаружить в книге, которой антропологи незаслуженно пренебрегают; это "Античный город" ("La cite antique") историка Фюстеля де Куланжа. Правда, написана она довольно давно (1864) и нуждается в некоторых уточнениях в свете последующих исторических изысканий. Между тем, она до сих пор содержит в себе ценный вклад в теорию социальной функции религии.
Цель этой книги - показать, пункт за пунктом, соответствие между религией и конституцией общества на примере античной Греции и Древнего Рима, а также продемонстрировать, каким образом в ходе истории религия и общественная конституция изменялись в связке друг с другом. По правде говоря, автор, рассуждая в русле идей девятнадцатого столетия, понимал эту корреляцию между двумя наборами социальных элементов в терминах причины и следствия: элементы одного набора мыслились в качестве причины, порождающей элементы другого. У людей древнего мира, как утверждалось, сформировались опреденные верования о душах мертвых. Как следствие этих верований, в местах захоронений приносились жертвы.
"Поскольку мертвые нуждались в пище и питье, долгом живущих стало удовлетворение этой потребности. Забота об обеспечении умерших всем необходимым не отдавалась на волю случая или переменчивых человеческих чувств;' она была
12-1947
обязательной. Таким образом установилась в законченной форме религия мертвых, догмы которой смогли довольно быстро изгладиться из человеческой памяти, но обряды которой сохранились вплоть до триумфального утверждения христианства" Ю.
Результатом установления этой религии было то, что античное общество оказалось сложенным на базе семьи, агнатного линиджа и рода (gens), со всеми сопутствующими законами наследования, собственности, власти и брака.
"Сравнение верований и законов показывает, что первобытная религия создала греческую и римскую семью, установила институты брака и родительской власти, закрепила порядок взаимоотношений, освятила право собственности и права наследования. Та же самая религия, увеличив и расширив семью, создала еще более крупное объединение - город - и царствовала в нем так же, как раньше царствовала в семье. Из нее произошли все институты, а равно с ними и частное право древних. Именно из нее город подчерпнул все свои принципы, правила, обычаи и учреждения. Однако со временем эта древняя религия видоизменилась и стерлась, и вместе с нею видоизменились частное право и политические институты. Затем произошел ряд революций, и социальные изменения регулярно
следовали за развитием знания"11.
В заключительном параграфе автор пишет: "Мы написали историю веры. Когда она устанавливалась, складывалось человеческое общество. Когда она видоизменялась, общество претерпевало череду революционных изменений. Она исчезла, и
общество изменило свой характер"12.
Эта идея первичности верования и причинной связи, в которой религия является причиной, а другие институты - следствием, согласуется с моделью мышления, характерной для девятнадцатого столетия. Мы можем (и я на самом деле так поступаю) полностью отвергнуть эту теорию, сохранив вместе с тем многое из написанного Фюстелем де Куланжем как ценный и неизгладимый вклад в нашу область исследования. Мы вправе сказать, что он дал нам доказательство того, что в античной Греции и Древнем Риме религия (с одной стороны) и многие из важнейших институтов (с другой) были сплавлены воедино как взаимозависимые части единой и согласованной системы Религия была неотъемлемой частью конституции общества. Форма религии и форма социальной
структуры согласовывались друг с другом. "Мы, - говорит Фюстель де Куланж, - не сможем понять социальные, юридические и политические институты древних обществ до тех пор, пока не примем во внимание их религию. Столь же верно и то, что мы не можем понять религию никак иначе, кроме как исследовав ее связь с институтами".
Важнейшим компонентом религии Древней Греции и Древнего Рима было почитание предков. Его можно рассматривать как частный пример определенного типа религии. Религиозный культ, относящийся к тому же общему типу, с древних времен и до наших дней существует в Китае. Культы того же типа в настоящее время существуют и могут быть подвергнуты исследованию во многих районах Африки и Азии. Исходя из этого, представляется возможным проведение широкого сравнительного исследования данного типа религии, насколько я могу судить по своему собственному опыту, именно на примере почитания предков легче всего выявить и продемонстрировать социальную функцию религиозного культа.
Термин "культ предков" иногда используется в широком смысле и обозначает все обряды, обращенные к умершим людям. Я предлагаю использовать это понятие в более узком и определенном значении. Культовая группа в этой религии образуется исключительно теми лицами, которые связаны друг с другом общим происхождением по одной линии от одного и того же предка или одних и тех же предков. В большинстве случаев происхождение патрилинейно, т.е. ведется по мужской линии. Однако в некоторых обществах - например, в Африке у баконго и в Индии у найяров -происхождение матрилинейно, и культовая группа состоит из потомков одной и той же женщины-прародительницы. Обряды, в которых участвуют члены этой группы и только они, обращены к их предкам и обычно включают в себя приношения и жертвы в их адрес.
Линидж состоит из трех или более поколений. Линидж, состоящий из четырех-пяти поколений, как правило, входит составной частью в линидж, состоящий из шести-семи поколений. В развитой системе связанные родством линиджи объединяются в более крупное тело, примером коего могут служить римский род (gens) и группа, которую в Китае назвали бы кланом. В некоторых районах Китая мы можем обнаружить более крупную совокупность лиц, насчитывающую иногда в своем составе до тысячи человек, каждый 12*
член которой носит одну и Ту же фамилию и ведет свое происхождение по мужской линии от одного и того же предка -основателя клана. Сам клан разделен налиниджи.
Линидж, включающий более трех-четырех поколений, охватывает собою как живых, так и мертвых. То, что мы называем культом предков, состоит из обрядов, выполняемых членами более крупного или менее крупного линиджа (т.е. линиджа, состоящего либо из большего, либо из меньшего числа поколений) в адрес умерших его членов. Такие обряды включают приношения (обычно в виде еды и питья), и эти приношения иногда интерпретируются как совместная трапеза умерших и живых.
В такого рода обществе стабильность социальной структуры обеспечивается солидарностью и преемственностью линиджа, а также более широкой группы (клана), состоящей из линиджей, связанных друг с другом родственными узами. Первоочередными обязанностями индивида являются его обязанности перед своим линиджем. В их число входят не только обязанности перед ныне живущими его членами, но также и обязанности перед теми, кто уже умер, и теми, кто еще не родился. К выполнению этих обязанностей индивида принуждает и побуждает сложная система чувств, о которых можно сказать, что объектом, на котором они сосредоточены, является сам линидж, его прошлое, настоящее и будущее. Именно эта система чувств прежде всего и находит выражение в обрядах культа предков. Социальная функция таких обрядов очевидна: обеспечивая
торжественное коллективное выражение тех чувств, из которых зиждется социальная солидарность, эти обряды укрепляют, обновляют и усиливают эти чувства.
У нас не хватает средств для изучения того, как возникает общество, строящееся на культе предков, однако мы можем исследовать упадок такого рода системы античной Греции и древнего Рима. В наше время упадок таких систем можно наблюдать в различных районах земного шара. Та скудная информация, которую мне удалось собрать самому, позволяет высказать предположение, что организация, строящаяся на базе ^линиджа и составной семьи, существующая в некоторых районах Индии, утрачивает свою былую силу и солидарность, и в качестве неизбежного сопровождения этого процесса нам следует ожидать ослабления культа предков, которое и в самом деле там происходит. С большей уверенностью я могу судить о
некоторых африканских обществах, особенно обществах Южной Африки. Результатом воздействия европейской культуры, в частности проповеднической деятельности христианских миссионеров, становится ослабление в некоторых индивидах тех чувств, которые они вкладывают в свой линидж. Дезинтеграция социальной структуры и упадок культа предков идут рука об руку.
Итак, в отношении одного из типов религии я готов утверждать, что общая теория социальной функции религии в полной мере здесь подтверждается.
Важнейшим вкладом в нашу область исследования является работа Эмиля Дюркгейма, опубликованная в 1912 г. Она называется "Les formes elemenaires de la vie religieuse" и носит подзаголовок "La systeme totemique en Australie". Стоит упомянуть, что Дюркгейм учился в Ecole Normale Superieure у Фюстеля де Куланжа и говорил, что наиболее значительное влияние на развитие его идей о религии оказал Робертсон Смит.
Целью Дюркейма было создание общей теории природы религии. Вместо того, чтобы проводить широкое сравнительное исследование множества религий, он предпочел взять простой тип общества и провести подробный и интенсивный его анализ; для этой цели им были выбраны аборигенные племена Австралии. Он придерживался точки зрения, что эти племена представляют собой простейший тип общества, сохранившийся до нашего времени; однако ценность проделанного им анализа нисколько не будет принижена, если мы откажемся разделить эту точку зрения, как это делаю, например, я.
Ценность книги Дюркейма в том, что она предлагает нам общую теорию религии, разработанную Дюргеймом в сотрудничестве с Анри Юбером и Марселем Моссом и уходящую корнями в прозрения Робертсона Смита. Предпринятое Дюргеймом изложение своей теории часто понималось совершенно неправильно. Ясную, хотя и очень краткую, формулировку ее можно найти во "Введении", написанном в 1904 г. Анри Юбером для французского перевода "Manuel d'histoire des religions” Шантепье де ла Соссе. Сейчас мы не имеем возможности подробно рассмотреть эту общую теорию. Я хочу обсудить лишь одну часть труда Дюргейма, а именно его теорию о том, что религиозный ритуал является выражением единства общества, а функция его заключается в "воспроизводстве" общества,
или социального порядка, посредством укрепления и приободрения тех чувств, на которых зиждется социальная солидарность, а
следовательно и собственно социальный порядок Эту теорию он подвергает проверке при помощи исследования тотемического ритуала у австралийцев. Если Фрэзер расценивал тотемические обряды австралийских племен как проявления магии, то Дюркгейм трактует их как религиозные обряды, ибо эти обряды сами по себе сакральны и обращены к священным существам, священным местам и священным объектам.
В 1912 г. об австралийских аборигенах было известно гораздо меньше, чем в настоящее время, некоторые из источников, на которые опирался Дюргейм, оказались ненадежными. Единственное племя, которое было в то время достаточно хорошо известно благодаря трудам Спенсера и Гиллена, а также Стрелоу, - а именно, аранда - в некоторых отношениях является нетипичным. Стало быть, информация, которой Дюргейм имел возможность пользоваться, отличалась явным несовершенством. Более того, нельзя сказать, что ему удалось извлечь из доступного материала все возможное. В силу названных причин многое из изложенного Дюргеймом я принять не могу. Тем не менее я считаю, что основной тезис Дюргейма, касающийся социальной функции тотемических обрядов, вполне обоснован и требует лишь некоторого пересмотраи определенной корректировки в свете тех более обширных и достоверных данных, которыми в настоящее время располагаем^.
Существа, к которым обращен австралийский культ, обычно именуется "тотемическими прародителями"; этим термином пользовался и я. Однако он нас в некотором роде дезориентирует, поскольку в данном случае имеются в виду мифические существа, а не прародители в том смысле, в каком говорят об умерших людях, являющихся в культе предков объектом почитания. В космологии австралийских аборигенов космос, т.е. упорядоченный мир, охватывающий собою как природный, так и социальный порядок, возникает в те незапамятные времена, которые я предлагаю называть Началом Мира (\Vorld-Dawn), поскольку такое наименование согласуется с представлениями, обнаруженными мною в некоторых племенах аборигенов. Этот порядок (наличествующий в природе и обществе) явился результатом деяний и приключений неких священных сушеств. Эти существа, которых я буду называть
Существами начала Мира (Dawir Beings), и есть те тотемические предки, о которых повествуется в этнологической литературе. Объяснения типографических особенностей местности, природных видов и их характерных свойств, а также социальных законов, обычаев и привычек облекаются у аборигенов в форму мифов о событиях Начала Мира.
Космосом правит закон. Но если в нашем понимании законы природы представляют собой суждение о том, что неизменно происходит (за исключением, разумеется, чудес), а моральные и социальные законы толкуются как то. что должно соблюдаться, но иногда нарушается, то у австралийцев такого различия не проводится. Согласно их представлениям, мужчины и женщины должны соблюдать те правила поведения, которые на все времена были установлены событиями Начала Мира, точно так же как в надлежащее время должны выпадать дожди, расти и плодоносить растения, размножаться животные. Наряду с этим в человеческом обществе и природе существуют неправильные вещи.
В том, что я рискну назвать тотемической религией австралийских аборигенов, существует два основных типа ритуала. Одним из них охватываются обряды, выполняемые в определенных местах; эти места принято называть "тотемными центрами”. Тотемный центр - это место, каким-то особым образом связанное с определенным родом объектов, чаше всего с каким-нибудь животным или растительным видом, или же с какой-нибудь природной особенностью, например дождем или зноем. Каждый центр ассоциируется с каким-нибудь из Существ Начала Мира (иногда несколькими). Чаще всего говорят, что это Существо когда-то в этом месте ушло под землю. Для каждого тотемного центра существует миф, связывающий его с событиями Начала Мира. Тотемный центр, сопряженный с ним миф и исполняемые в нем обряды являются принадлежностью локальной группы, владеющей той территорией, на которой располагается тотемный центр. Каждый тотемный центр -будь то скала, дерево, водоем или груда камней - содержит в себе, как полагают люди, нечто такое, что мы, вероятно, могли бы назвать жизненным духом или жизненной силой тотемного вида.
Обряды, выполняемые в тотемном центре членами локальной группы, к которой он принадлежит, или же под руководством и водительством, согласно существующим представлениям, вдыхают
новые силы в жизненный дух "Вида. В Восточной Австралии о тотемном центре говорят как о "доме" или "месте обитания" данного вида, а обряды именуются "пробуждением". Так, например, обряд в тотемном центре дождя приносит дожди в надлежащее время года, обряд в тотемном центре кенгуру обеспечивает изобилие этих животных, а обряд в тотемном центре младенца гарантирует рождение детей у членов племени.
Этими обрядами предполагается наличие определенных представлений, которые, как я полагаю, мы вправе были бы назвать специфически религиозными представлениями - о месте человека в мироздании. Человек зависит от того, что можно назвать природой: от регулярного чередования времен года, выпадения в надлежащее время дождей, произрастания растений и воспроизводства животной жизни. Однако, как я уже прежде говорил, в то время как для нас природный порядок - это одно, а социальный порядок - нечто совсем другое, для австралийца они являются двумя составными частями единого миропорядка. Благосостояние индивида и общества находится в зависимости от непрерывного сохранения этого миропорядка и отсутствия сколь-нибудь серьезных его нарушений. Австралийцы верят, что они в силах обеспечить сохранение этого порядка или по крайней мере ему способствовать посредством действий, заключающихся в регулярном исполнении тотемических обрядов.
В описанных обрядах каждая группа проявляет (если так можно выразиться) заботу только о небольшой части природного мира - о тех немногочисленных видах, которым посвящены принадлежащие ей тотемные центры. Сохранение природного порядка в целом зависит, стало быть, от действий множества разных групп.
Социальная структура австралийских аборигенов зиждется на двух вешах: системе локальных групп и системе родства,
базирующейся на семье. Каждая небольшая локальная группа - это замкнутая группа, объединенная партлинейным происхождением; иначе говоря, мужчина рождается в группе своего отца, и к этой же фуппе принадлежат его сыновья. Каждая группа независима и автономна. Стабильность и преемственность социальной структуры покоятся на прочной солидарности локальной группы.
Там, где существовал только что описанный мною тотемический культ (а существовал он в весьма значительной части Австралии), каждая локальная группа являлась культовой группой.
Тотемический ритуал служил выражением единства и солидарности этой группы, а также ее индивидуальности и отдельности от других групп, обеспечиваемой особенной связью этой группы с ее sacra: тотемным центром или центрами, связанными с ними Существами Начала Мира, посвященными этим Существам мифам и песнями, а также тотемами или видами, связанными с этими центрами. Именно этот аспект социальной функции тотемизма подчеркивался - и подчеркивался, на мой взгляд, несколько чрезмерно - Дюркгеймом.
Существует, однако, еще один аспект, ибо, хотя локальные тотемические группы и являются отдельными, индивидуальными и преемственными социальными единицами, они вместе с тем являются также и составными частями более широкой социальной структуры. Это более широкая структура обеспечивается системой родства. В австралийском аборигенном обществе каждый человек, с которым индивиду приходится иметь хотя бы какой-нибудь социальный контакт, связан с ним определенными родственными отношениями - близкими или дальними, а регулирование социальной жизни заключается главным образом в правилах, касающихся поведения по отношению к разным типам родственников. Например, мужчина находится в исключительно тесных отношениях с локальной группой своей матери и во многих племенах весьма тесно связан с ее sacra: тотемами, тотемными центрами и тотемическими обрядами.
Хотя австралийский тотемизм разделяет локальные группы и наделяет каждую из них своей собственной индивидуальностью, он также и связывает эти группы воедино. Ибо в то время как каждая группа особым образом связана с теми или частями природного порядка (например, дождем или кенгуру) и с определеными Существами Начала Мира, общество в целом через посредство тотемической религии связано со всем природным порядком и с Началом Мира в целом. Это лучше всего видно в другом типе тотемического культа, элементами которого являются сакральные драматические представления, в которых исполнители олицетворяют собой различных Существ Начала Мира. Такие драматические танцы исполняются только на тех религиозных сборищах, на которые собираются несколько локальных групп; именно по случаю этих событий юноши проходят посвящение в мужчины и посвящаются в религиозную жизнь общества.
13-1947
Австралийское общество - не просто скопление обособленных локальных групп; это также и совокупность лиц, связанных воедино системой родства. Австралийский тотемизм представляет собой космологическую систему, благодаря которой феномены природы инкорпорируются в родовую организацию. Когда я в 1910 г. приступал к исследованию Австралии, один абориген поведал мне: "Бургунди (кенгуру) [есть] мой каджа (старший брат)". Это простое предложение, состоящее всего из трех слов, дает ключ к пониманию австралийского тотемизма. Сказавший это не имел в виду, что индивиды типа кенгуру приходятся ему будто бы братьями. Он имел в виду, что с видом кенгуру в целом он находится в социальном отношении, аналогичном тому, которое в системе родства связывает его со страшими братьями. Я прошу извинения за то, что сейчас не смогу в силу недостатка времени развернуть этот тезис в дальнейших подробностях.
Объяснение, которое я только что дал австралийскому тотемизму, значительно отличается от того, что было дано Дюркгеймом. Оно тем не менее только подтверждается, нисколько ей не противореча, основополагающую общую теорию Дюркгейма о социальной функции тотемической религии и ее обрядов в Австралии. Оба типа тотемического культа являются демонстрацией в символическом действии структуры австралийского общества и ее оснований в мифическом и сакральном прошлом. Религия играет важнейшую роль в поддержании социального сплочения и равновесия. Она представляет собой неотъемлемую часть конституции общества.
Я остановился, хотя всего лишь бегло, на двух типах религии: почитании предков и автралийском тотемизме. На примере обоих можно продемонстрировать непосредственное соответствие между формой религии и формой социальной структуры. В обоих можно увидеть, каким образом религиозные обряды приободряют и упрочивают чувства, на которых зиждется социальный порядок. Таким образом, мы получили результаты, имеющие определенное значение для понимания стоящей^ перед нами проблемы. Они намечают определенные ориентиры исследования В свете полученных результатов мы можем и должны подвергнуть изучению также и другие религии. Но для этого нам необходимо изучать религии в действии', мы должны пытаться выявлять следствия
активного участия в том или иномТсульте - сначала непосредственные его следствия для индивидов, а далее его воздействие на общество, членами которого данные индивиды являются. Когда в нашем распоряжении окажется достаточно много таких исследований, перед нами откроется возможность установить общую теорию природы религии и ее роли в социальном развитии.
При разработке такой обшей теории нам нужно будет определить при помощи сравнительных исследований связь между религией и моралью.
Сейчас у нас времени хватит лишь на то, чтобы вкратце обрисовать саму проблему взаимоотношений религии и морали. Как выражение теории, которой, судя по всему, придерживаются очень многие ученые, я приведу следующие выдержки из Тайлора: "Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен" 15. "Сравнение религии дикарей и цивилизованных народов показывает наряду с глубоко лежащим сходством в их философии и глубокую разницу в их практическом влиянии на человеческую жизнь. Поскольку религия дикарей может представлять собой естественную религию, общераспространенная мысль, что нравственная организация вселенной есть существенное начало естественной религии, теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, который для современного образованного ума составляет главную пружину практической религии. Этим я не хочу сказать, что нравственное чувство исключено из жизни примитивных обществ. Без нравственного кодекса само существование примитивнейшего из племен было бы невозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у дикарских племен достаточно определены и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы имеют собственную почву в преданиях и в общественном мнении и, по-видимому, совершенно независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только не нравствен...
Важнейший вопрос об отношении нравственности к религии вообще труден, сложен и требует громадной массы фактических
доказательств" 1^.
13*
Я согласен с Тайлором, что проблема взаимоотношения между моралью и религией - проблема сложная и деликатная. Однако я хочу поставить под вопрос правомерность проводимого им различия между религиями дикарей и религиями цивилизованных народов, а также его утверждение, будто моральный элемент "весьма слабо выражен в религиях примитивных племен". Я полагаю, что нередко, когда принимается такая точка зрения, имеется в виду лишь то, что в "примитивных племенах" религия не связана с такого рода моралью, какая существует в современных западных обществах. Однако общества отличаются друг от друга не только системами морали, но и другими аспектами социальной системы; и мы должны в каждом отдельном обществе подвергать исследованию ту связь, которая существует между религией или религиями этого общества и его конкретной системой морали.
Д-р Р.Ф.Форчун в книге о религии Ману бросил вызов
суждениям Тайлора1^. Религию Ману можно определить как своего рода спиритуализм; это не культ почитания предков в том смысле, в каком я использовал данный термин в этой лекции. Нравственный кодекс Ману строго запрещает внебрачные половые связи, осуждает непорядочность и требует добросовестного выполнения обязанностей, в том числе и экономических обязательств, по отношению к родственникам и другим людям. Нарушения
морального кодекса навлекают на нарушителя и его семью наказание со стороны духов; смягчающими вину обстоятельствами являются признание в нарушении и возмещении причиненного ущерба.
Давайте теперь еще раз вернемся к культу почитания предков. В обществах, практикующих этот культ, важнейшей частью морального кодекса является та его часть, которая касается поведения индивидов по отношению к своему линиджу, клану и их индивидуальным членам. В наиболее распространенной форме культа предков
нарушения этих правил подпадают под религиозные или
сверхъестественные санкции, поскольку являются посягательствами, направленными против прародителей, последние же, согласно принятым верованиям, насылают наказание.
В качестве примера примитивных народов мы еше раз можем взять аборигенов Австралии. Поскольку фундаментом социальной структуры здесь является сложная система широко простирающегося признания родственных отношений, то важную часть морального
кодекса составляют правила поведения по отношению к различным категориям родственников. Одним из наиболее безнравственных поступков, в которых может быть повинен мужчина, является сексуальная связь с женщиной, не принадлежащей к той категории его родственников, в которой он может законным образом выбирать себе жену.
Моральный закон племени преподается юношам в самых сакральных церемониях, известных как церемонии инициации. Я буду говорить лишь о церемониях бора, как они называются в некоторых племенах Нового Южного Уэльса. Эти церемонии были установлены во времена Начала Мира Байаме, который убил своего сына Дарамулуна (иногда идентифицируемого со священным быком-ревуном), а на третий день после этого возвратил его к жизни. По мере протекания церемонии все посвящаемые "умирают" и на третий
день возвращаются к жизни
На свяшеной церемониальной площадке, где происходят инициации, обычно имеется изображение Байаме, сделанное из земли, а также иногда изображение его жены. Кроме этих образов посвящаемым показывают священные обряды и рассказывают сакральные мифы о Байаме.
Далее, Байаме установил не только инициационные церемонии, являющиеся помимо всего прочего школами нравственности для юношества, но также и систему родства со всеми ее правилами, касающимися брака и поведения по отношению к различным категориям родственников. На вопрос: "Почему ты соблюдаешь эти сложные правила заключения брака?" - обычно отвечают: "Потому что их установил Байаме”. Таким образом, Байаме является божественным законодателем, или, иначе говоря, он есть персонификация племенных нравственных законов.
Я согласен с Эндрю Лангом и отцом Шмидтом, что Байаме в некотором отношениии очень похож на Бога иудеев. Однако Байаме не оказывает военной помощи, каковую оказывал детям Израиля Иегова. Не является Байаме и правителем, или управителем, природы, бурь и времен года. Эта роль отводится другому божеству, Радуге-Змею, земной образ которого также оказывается начертанным на священной церемониальной площадке. Положение, занимаемое Байаме, - это положение Божественного Существа, установившего
важнейшие правила нравственности и сакральные церемонии инициации.
Этих немногих примеров, вероятно, будет достаточно, чтобы показать, что идея о том, будто только в высших религиях проявляется особая озабоченность вопросами морали и будто моральный элемент слабо представлен в религиях низших племен, явно спорна. Если бы у нас было побольше времени, я мог бы привести примеры и из других районов земного шара.
Сложность этим проблемам придает тот факт, что право, мораль и религия представляют собой три способа контроля над человеческим поведением, которые в разных типах общества различным образом дополняют друг друга и образуют разные комбинации. В праве содержатся юридические санкции, в морали -санкции общественного мнения и совести, а в религии - санкции религиозные. Один и тот же дурной поступок может подпадать под две или три санкции. Богохульство и святотатство являются грехами и подпадают под религиозные санкции; однако иногда они могут также наказываться правом как преступления. В нашем обществе убийство аморально; кроме того, это преступление,караемое смертью; оно также и грех против Бога, в силу чего убийца, расставаясь со своей жизнью на плахе, в тот же миг оказывается перед лицом вечных мучений в кострах ада.
Правовые санкции могут приводиться в действие и в тех случаях, когда не возникает вопроса о нравственности или безнравственности поступка; то же самое касается и религиозных санкций. Некоторые отцы церкви и теологи христианских церквей придерживаются убеждения, что честная и праведная жизнь, посвяшенная добрым делам, не спасает человека от ада, если он не добьется Божьей благосклонности, приняв в качестве истины те специфические доктрины, которые преподает ему церковь.
Существуют разные типы религиозных санкций. Наказанием за грехи может считаться просто отлучение от Бога. Или же может существовать вера в то, что награды и наказания будут получены людьми в загробной жизни. Однако наиболее распространенной формой религиозной санкции является вера в то, что некоторые действия порождают в индивиде или сообществе состояние ритуального осквернения, или нечистоты, от которого необходимо очиститься. Осквернение может быть результатом поступков,
совершенных нечаянно и без злого умысла, пример чего вы можете найти в пятой главе "Книги Левит”. Тот, кто нечаянно прикоснется к чему-то нечистому, например, к трупу зверя нечистого, то виновен и согрешил и должен нести бремя своей греховности. Во искупление прегрешения он должен принести жертву, совершить приношение, которое может очистить его от греха.
Ритуальная нечистота сама по себе не предполагает морального осуждения. В двенадцатой главе той же "Книги Левит" мы читаем, что Господь сказал Моисею, что женщина, родившая младенца мужского пола, будет нечиста семь дней, а ее очищение будет длиться после этого еще тридцать три дня, до истечения которых она не должна притрагиваться ни к чему священному и не подходить к святилищу. Если же она родит младенца женского пола, то период нечистоты будет длиться первые две недели, а последующий период очищения -шестьдесят дней. Таким образом, рождение ребенка есть осквернение, но никто не считает его аморальным; скверна считается большей, если рождается девочка, а не мальчик.
Противоположностью осквернения и греховности является святость. Однако святость проистекает не из честной и праведной жизни, а из выполнения религиозных обрядов, молитв и поста, принесения покаяния, медитации и чтения священных книг. В индуизме сын брамина рождается святым; сын кожевника рождается нечистым.
Области морали и религии различны; однако как в примитивных, так и в цивилизованных обществах может существовать регион, в котором они друг с другом пересекаются.
Возвратимся к нашей основной теме. Луази, исследовавший социальную функцию религий на основе сравнительного изучения, посвяшает этой теме несколько страниц в заключительной главе
своего ценного труда ”Ешн ШзЮпдие яиг 1е заспрсе"^. Хотя он и расходится в некоторых выводах с Дюркгеймом, его фундаментальная теория если уж не идентична, то во всяком случае весьма подобна дюркгеймовской. Говоря о том, что он называет сакральным действием (ГасНоп Басгее), наиболее типичной формой которого является обряд жертвоприношения, он пишет: "Мы увидели его роль в человеческих обществах, социальные связи которых оно поддерживало и укрепляло, а может быть, даже и в .значительной степени создавало. В некотором смысле оно являлось их выражением;
однако человек устроен так, что прочнее укрепляется в своих чувствах именно тогда, когда дает им выразиться. Сакральное действие было выражением социальной жизни, социальных устремлений, оно с необходимостью было фактором общества..'.
Прежде чем в сердцах осудить мираж религии и аппарат жертвоприношения как пустое расточение социальных ресурсов и сил, уместно будет принять во внимание, что религия была формой социальной совести, а жертвоприношение - выражением этой совести, что потери компенсировались приобретениями, а что касается чисто материальных издержек, то на самом деле они были столь невелики, что нет никаких оснований обращать на них внимание. Более того, сакральное приношение, лишенное реальной утилитарности по отношение к ожидаемому от него результату, было неотъемлемой частью системы самоотречений, или пожертвований, которая является условием равновесия и сохранения каждого
человеческого общества"^.
Кроме такого определения функции в терминах социального сплочения и преемственности Луази пытается найти, как он говорит, общую формулу (formule generate), при помощи которой можно было бы обобщить ту роль, которую играет в человеческой жизни религия. Такая формула полезна для нас до тех пор, пока мы помним, что это всего лишь формула. Луази сформулировал ее следующим образом: магия и религия дают людям уверенность. В самых примитивных обществах именно магия дает человеку уверенность перед лицом трудностей и неопределенности, реальных и воображаемых опасностей, которые его со всех сторон окружают.
"A la merci des elements, des saisons, de ce que la terre lui donne ou lui refuse, des bonnes ou des mauvaises chances de sa chasse ou de sa peche,aussi du hasardde ses combats aves ses semblables, il croit trouver le moyen de regulariser par des simulacres d’action ces chances plus ou moins incertaines. Ce qu’il fait ne sert a rein par rapport au put qu’il se propose, mais il prend confiance en ses entreprises et en lui-meme, il ose, et c'est en osant que reellement il obtient plus ou moins ce qu'il veut. Confiance rudimentaire, et pour une humble vie^ mais c'est le commencement du courage moral". ("Отданный во власть природных стихий и времен года, зависящий от того, насколько плодородной или бесплодной будет земля, от успеха или неудачи на охоте или в рыбной ловле, а также от опасностей борьбы с себе подобными, он пытается найти
способ упорядочить при помощи симуляций действия свои более или менее неясные шансы. Это не приносит ему никакого реального обогащения, как он предполагает, но он обретает уверенность в своих делах и в самом себе, он дерзает, и в этом дерзновении он и в самом деле достигает того, чего хочет. Уверенность еще рудиментарна, а
жизнь полна лишений, но уже есть начатки морального духа"]21. Это та самая теория, которая позднее была развита на материале магических практик жителей Тробрианских островов Малиновским.
На несколько более высокой стадии развития, когда "социальный организм усовершенствовался, когда племя стало народом, а народ обрел своих богов и свою религию, именно этой религией определялась сила национального сознания, и именно в служении своим национальным богам люди находили залог безопасности в настоящем и процветания в будущем. Сами боги были выражением той уверенности в себе, которой обладал народ; но
именно в культе богов его уверенность взращивалась”^.
На еще более высокой стадии социального развития религии, обещая человеку бессмертие, давали ему тем самым твердость и непреклонность, позволяющую с достоинством нести тяготы нынешней жизни и соблюдать самые тяжелые обязанности. "Это более высокая и более моральная форма веры в жизнь"23.
Мне эта формула представляется неудовлетворительной в том плане, что в ней подчеркивается лишь одна сторона религиозной (или магической) установки. В качестве альтернативы я предлагаю следующую формулу: религия развивает в человечестве, так сказать, чувство зависимости. Что я под этим имею в виду, легче всего объяснить на примере. В южноафриканском племени, поклоняющемся предкам, человек чувствует, что зависит от своих прародителей. От них он получил свою жизнь, а также скот, являющийся его унаследованным имуществом. Именно от них он ожидает, что они сниспошлют ему детей, преумножат его стадо и иным образом позаботятся о его благосостоянии. Это одна сторона вопроса; от своих предков он может зависеть. Другой же стороной является вера в то, что предки следят за его поведением и, если он не будет выполнять свои обязанности, не только перестанут посылать ему свои дары, но и посетят его, наслав болезнь или неудачи. Он не может жить в одиночку и полагаться лишь на свои собственные усилия; он должен зависеть от своих предков.
14-1947
Мы можем сказать, что верования африканского почитателя предков иллюзорны, его приношения богам фактически бесполезны, а умершие члены его линиджа на самом деле не шлют ему ни даров, ни наказаний. Однако Конфуций показал нам, что религия, подобная культу предков, может быть рационализирована и освобождена от тех иллюзорных представлений, которые мы называем суевериями. Ибо в обрядах поминовения усопших достаточно, чтобы участники выражали свою почтительную благодарность тем, от кого они получили жизнь, и свое чувство долга по отношению к тем еше не родившимся людям, для которых они с течением времени окажутся в положении почитаемых прародителей. Здесь все еще остается чувство зависимости. Живущие зависят от тех, кто жил в прошлом; они имеют обязанности перед тем, кто живет в настоящем, и теми, кто в будущем будет от них зависеть.
Я пытаюсь убедить вас в том, что человека социальным животным делает и сохраняет в этом качестве не какой-нибудь стадный инстинкт, а проявляющееся в бесчисленных формах чувство зависимости. Процесс социализации начинается с первого дня младенческой жизни, и'ребенок должен усвоить, что он и может, и должен зависеть от своих родителей. От них он получает комфорт и поддержку; но одновременно он должен также и подчиняться их контролю. То, что я называю чувством зависимости, всегда обладает этими двумя стронами. Мы можем с уверенностью вступать в жизнь, пользоваться ее возможностями и бороться с ее проблемами, если знаем, что существуют власти, силы и события, на которое мы можем положиться, одновременно будучи обязанными подчинять свое поведение авторитету правил, которые нам навязываются. Полностью асоциальным был бы такой индивид, который полагает, что может быть абсолютно независимым, полагаться во всем на самого себя, не обращая ни к кому за помощью и не признавать никаких обязательств перед другими.
Я попытался изложить вам теорию социальной функции религии. Эта теория получила развитие благодаря трудам таких людей, как Робертсон Смит, Фюстел> де Куланж, Дюркгейм и Луази. Именно эта теория служила путеводной нитью для моих исследований на протяжении уже почти сорока лет. Я рассудил, что не будет лишним показать, что в зародышевом виде данная теория
существовала уже более двух тысячелетий назад в сочинениях китайских философов.
Как и любая другая научная теория, она предварительна, нуждается в ревизии и модификации в свете будущих исследований. Она представлена мною в качестве полезного метода исследования. Что необходимо для проверки в дальнейшей разработки этой теории, так это систематические исследования различных типов религии в их связи с теми социальными системами, в которых они находят свое проявление. Изложу вкратце свои основные предложения.
1. Для того чтобы понять любую конкретную религию, мы должны изучить ее следствия. Религию, стало быть, необходимо изучать в действии.
2. Поскольку человеческое поведение в значительной степени контролируется и направляется тем, что мы назвали чувствами, понимая под ними душевные предрасположения, то необходимо - в той мере, в какой это представляется возможным, - выявить те чувства, которые развиваются в индивиде вследствие его участия в конкретном культе.
3. При изучении любой религии мы должны прежде всего подвергать исследованию специфически религиозные действия, церемонии, коллективные и индивидуальные обряды.
4. Особая роль веры в специфические доктрины, характерная для некоторых современных религий, видимо, является результатом определенных процессов социального развития в обществах со сложной структурой.
5. В некоторых обществах существует прямая и непосредственная связь между религией и социальной структурой. Ее мы показали на примере культа предков и австралийского тотемизма. Это также верно и в отношении тех религий, которые можно назвать национальными религиями, например религии евреев и религий
городов-государств Греции и Рима^. Однако там, где вследствие образования внутри народа различных церквей, сект или культовых групп возникает обособленная и независимая религиозная структура, связь религии с социальной структурой в целом является во многих отношениях косвенной, и ее не всегда легко проследить.
6. В качестве общей формулы (для того для чего эта формула могла бы быть полезной) предлагается, что во всех религиях находит выражение нечто, названное мною чувством зависимости (в двух его 14*
аспектах), и что именно в постоянном поддержании этого чувства зависимости заключается социальная функция религии
ПРИМЕЧАНИЯ
1 The Henry Myers Lecture, 1945
2 "Les ntes etant dant toutes les religions 1'element le plus consistant et le plus durable, celui, par consequent, ou se decouvre le mieux l'espnt des cultes anciens' ["Во всех религиях обряды являются наиболее устойчивым и прочным элементом, а потому именно в них лучше всего обнаруживается дух древних культов"] - Essai htstorique sur le sacrifice - Pans, 1920 - P 1
3 W Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1907 - P 16-17,20
4 Изречения, VII, 21 "Учитель не высказывался о чудесном, силе, смуте, духах” (Цит по Конфуций Изречения - М , Изд-во Московского университета, 1994 - С 42 -Прим перев)
5 Перевод Легге Альтернативный перевод последнего предложения мог бы быть таким "Обряды, музыка, наказания, законы имеют одну и ту же цель - объединять сердца и устанавливать порядок" (Полный перевод трактатов Сюнь-цзы на русский язык отсутствует Русский перевод данного фрагмента приводится по главе 24 "Трактат о музыке" ”Исторических записок" Сыма Цяня, в которой содержатся многочисленные заимствования из сочинений Сюнь-цзыю - Сыма Цянь Исторические записки -Т IV/ Пер с кит Р В Вяткина. - М , Наука, 1986 -
С 73-74 - Прим перев )
6 Фун Юлань переводит выражением "духовная утварь" китайское мин чжи (ming sh которое Легге в следующем пассаже из 'Книги обрядов " переводит как "воображаемые сосуды” "Конфуций сказал "Если бы мы относились к умершим так, как будто бы они совсем умерли, то это было бы проявлением недостатка любви, и делать этого не следует, если же мы относились бы к ним так, как если бы они были совсем живыми, то это было бы недостатком мудрости, и делает этого не следует Поэтому сосуды из бамбука (используемые по случаю похорон умерших] не подходят для использования, сосуды из глины нельзя использовать для мытья, сосуды из дерева нельзя украшать резьбой, лютни снабжены струнами, но неравномерно, свирели готовы, но не звучат, колокола и музыкальные камни есть, но лишены подпорок Они называются воображаемыми сосудами, тек (умершим] относятся так, как есчи бы они были духовными сущностями”" Legge The Sacred Books of China /Part III, The Li Ki, I-X - Oxford, 1885 - P 148
7 Мо-цзы был философом, критиковавшим траурные обряды как расточительные
8 Имеется в виду древний обычай человеческих жертвоприношений на похоронах важных людей
9 Переводы из Сюнь-цзы принадлежат Фэн №>ланю и приводятся по изданию Fung Yu Lan History of Chinese Philosophy - Peiping, 1937 (На русский язык данные фрагменты трактата Сюнь-цзы частично переведены В Ф Феоктистовым "[Соблюдение] ритуала состоит во внимательном отношении к жизни и смерти Рождение - начало человека, смерть - его конец Если от начала и до конца [жизни] человек сумел сохранить добродетельность, он полностью осуществил свой путь
человека Поэтому совершенный человек почтительно [относится] к началу [жизни] и внимательно - к [ее] концу От начала и до конца быть одним и тем же - таков путь совершенного человека, таково проявление ритуала и чувства долга Если все внимание уделяют жизни и не заботятся о смерти, если уважают [человека, лишь когда он жив и] ничего не сознает, - это путь безнравственного человека, измена в мыслях перед чувствами Смерть наступает один раз,
|человек] не возвращается, поэтому подданный и почитает правителя, а сын - отца, что в этом они выражают свои чувства до конца [Э]то делается для того, чтобы проявить почтительность н внимание к умершему и тем самым выразить одинаковое [отношение] к жизни и смерти, началу и концу ” -Феоктистов В Ф Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы - М Наука, 1976 - С 226 - Прим перев)
Fustel de Coulanges, The Ancient City (trans Willard Small) - P 23
11 Ibid ,P 12
12 Ibid, P 529
13 Op cit , P 323,497 etc
^ Критику некоторых положений труда Дюргейма см в 'The sociological theory of totemism" / Proceedings of the Fourth Pacific Science Congress - Java, 1930
^ Tylor, Primitive Culture, 3rd ed , 1891, vol 1, P 427 (Цит по Тайлор Э Б ,
Первобытная культура / Пер Д А Коропчевского - М , 1989 - С 212 - Прим перев)
^ Ibid , vol И, Р 360 (Там же, с 455 )
^ R F Fortune, Manus Religion - Philadelphia, 1935 - P 5,356 Книга д-ра Форчуна вносит ценный вклад в изучение социальной функции религии и посвяшена религии весьма необычного типа
^ Высказывалось предположение, что мы имеем здесь дело с влиянием христианства, но это мнение можно отбросить Идея смерти и воскресения в ритуале очень широко распространена в
