CC BY
34
сич (і)
н
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 5
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,5 рефераты 96.04.001-96.04.038
ИСТОРИЯ
4
МОСКВА 1996
ПО СТРАНИЦАМ ИСТОРИЧЕСКИХ ЖУРНАЛОВ
96.04.028. 'ЖУРНАЛ ПО ШЕСТНАДЦАТОМУ ВЕКУ. ЖУРНАЛ ИССЛЕДОВАНИЙ НАЧАЛА НОВОГО ВРЕМЕНИ*.
"THE SIXTEENTH CENTURY JOURNAL. THE JOURNAL OF EARLY MODERN STUDIES". - Kirksvillc, 1995. - Vol. 26, N 1,2/
"Сикстинс сенчури джорнэл" издастся Советом Конференции по изучению шестнадцатого века, являющимся членом Американского смета ученых обществ. Журнал объемом ок. 22,2 ал. выходит ежеквартально с 1969 г. и содержит, как правило, 9 статей и обзоров исследователей из американских, реже канадских и западноевропейских университетов (все на английском языке, без указания ученой степени и должности авторов), а также список новых публикаций и библиографический обзор монографической литературы по теме.
' Спонсором журнала выступает Северо-Восточный университет штата Миссури (г.Керксвиль). В редакционный комитет входят представителя более 20 университетов, семинарий и других религиозных учебныХ'Заведений США.
Основным направлением журнала является исследование формирования идеологии и культуры Нового времени под влиянием размежевания западноевропейского христианства, вызванного реформацией.
Особенность журнала состоит в том, что каждый из его номеров содержит примерно равное количество материалов, посвященных развитию в XVI в. протестанства и католицизма, что
25-3466
позволяет читателю проводить сравнения и параллели между процессами эволюции обоих течений.
Если учесть, что журнал был основан в период обострения конфликта между католиками и протестантами Ольстера, вызывавшего живой отклик в католической и протестантской общинах США, можно предположить, что задачей его издателей является углубленное научное исследование, как идеологических корней размежевания западного христианства, так и попыток политической аккомодации (примирения, уживания) двух противостоящих идеологически религиозных общин в одном обществе.
Свидетельством подобного стремления к аккомодации, как это отчетливо прослеживается в публикуемых журналом статьях, издатели считают процесс параллельного реформирования обоих течений, вольно или невольно заимствововавших на протяжении XVI в. друг у друга отдельные основополагающие политические и теологические догматы.
Другими словами, шестнадцатый век избран издателями в качестве объекта своеобразных 'лабораторных исследований* церковного реформизма, развивавшегося подспудно, на фоне гораздо более заметной и привлекающей наибольшее внимание историков борьбы между реформацией и контрреформацией.
Именно этот процесс латентных реформ, скрывавшихся за публично провозглашаемыми доктринами, когда церкви реформации прилагали усилия, чтобы обрести "католичность" (т.е. "всеобщность"), подчинив авторитету теологического центра отдельные протестантские приходы и диоцезы, а католическая церковь искала пути использовать идеи и практику гуманизма, чтобы укрепить свой авторитет и влияние среди массы верующих, привел к формированию того католицизма и того протестантизма, которые известны нам по истории Нового времени.
Чтобы облегчить читателю задачу ориентации в тематической композиции журнала, не имеющего специальных рубрик, автор
обзора счел целесообразным распределить статьи по трем разделам: 1) 'Реформизм ■ реформации"; 2) "Реформизм в католицизме"; Э)"Церковный реформизм и политическая аккомодация".
Реформизм в реформации. Важному эпизоду из ранней истории централизации англиканской церкви посвящена статья исследователя из Юго-Западного университета штата Техас ЮДж.Буажуа "Королева, епископ и пэр: борьба за власть в Кембриджском графстве середины елизаветинской эпохи’ (1).
В статье прослеживается ожесточенная борьба за отстаивание права епископата Эли - одного из наиболее богатых и традиционно квази-незавнеимых диоцезов елизаветинской Англии распоряжаться принадлежащими ему земельными пожалованиями.
Борьба за право юрисдикции над их частью развернулась между епископом Эли Ричардом Коксом и лордом Нортом. Последний, уроженец и постоянный житель Кембриджского графства, возглавил местную светскую элиту, после того как в начале 70-х годов он унаследовал от отца титул пэра и стал членом палаты лордов.
Несмотря на то что оспариваемые земли приносили, видимо немалый доход, борьба за них, указывается в статье, имела гораздо более широкий контекст и на деле, явилась частным отражением общеанглийской тенденции консолидации местной и усиления влияния центральной власти.
Процесс ограничения Короной как верховной духовной властью англиканской церкви местного клерикального и светского самоуправления начался в 30-х годах XVI в. В 50-е годы он получил дальнейшее развитие по инициативе местных светских элит, соперничавших с властью епископов. Пример Эли показывает, как Корона, сохраняя формальный нейтралитет и выступая в качестве беспристрастного третейского судьи, способствовала разжиганию этого соперничества с тем, чтобы воспользоваться его плодами.
В случае Эли молчаливая, но действенная поддержка Елизаветой интриг лорда Норта и его окружения против епископа 25*
Кокса привела к поражению последнего, что, считает автор, "видимо знаменовало собой ликвидацию большей части епископальных и других местных свобод" (1, с.4).
Предлогом для конфликта стали высказанные в 1575 г. притязания лорда Норта на юрисдикцию над принадлежавшими епископству Эли богатыми охотничьими угодями. В ответ на просьбу Норта королева предложила Коксу передать права на юрисдикцию Короне, с тем чтобы эти права впоследствии были переданы от имени Короны светской власти. Епископ Кокс отказал Елизавете в просьбе, что положило начало ее молчаливой поддержке травли епископа Нортом и его окружением (1, с.9).
Дело осложнилось тем, что Норту удалось заполучить в свои руки частное письмо епископа, в котором он, жалуясь своему корреспонденту на преследования со стороны светских властей и на поддержку этих преследований Короной, охарактеризовал своих противников "Ьагрртат еС 1ирит" ("гарпиями и волками"), что давало достаточно оснований предположить, что под "гарпией" имелась в виду Елизавета (Там же).
К несчастью для Кокса, замечает автор, Норт и другие кембриджские пуритане были известны своими антиепископскими настроениями, ставшими весьма популярными при дворе с начала 70-х годов (1, с.10).
В статье прослеживается целый ряд судебных процессов, возбужденных против Кокса в результате обвинений его в различного рода упущениях по хозяйственной опеке над вверенной епископату территорией. Несмотря на то что ему неизменно удавалось с большим или меньшим успехом отстаивать свою правоту, здоровье престарелого епископа оказалось подораванным, и ему пришлось в 1580 г., за год до своей кончины, уйти "в отставку".
В статье отмечается, что судьба епископа Кокса представляет собой лишь один, хотя и яркий, пример того, что впоследствии историки назвали "елизаветинской политикой урезания епископских доходов". Как в этом, так и в других отношениях, указывает автор,
Кокс испытал на себе то, что испытывали в этот период и другие епископы по всей Англии (1, с.14).
Упорное сопротивление женевцев притязаниям кальвинской теократии на абсолютную духовную власть протесганстских священнике» над общинами описывается в статье исследователя из Манчестера (Англия) УДж.Нафи "Крещения, бунты прихожан и общественные волнения в Женеве Кальвина" (6).
Отмечая, что Кальвин безусловно не был в теократической Женеве ни диктатором, ни высшим судьей в вопросах морали, автор указывает на непрерывный поток обжалований общинниками решений, принимавшихся им и его коллегами. Непрекращавшаяся борьба Кальвина против светской элиты Женевы увенчалась в 1555 г. изгнанием его главного оппонента Ами Перрена и значительной части поддерживавшей последнего правящей прослойки города (6, с.87-88).
В то время как вопрос верховенства духовной власти как таковой не становился в ходе этой борьбы предметом спора, он неизменно возникал в процессе непрекращавшихся столкновений вокруг двух других гораздо более конкретных проблем, волновавших женевское общество.
Первой из них была этническая принадлежность клерикальной элиты, точнее, засилье в ней иммигрантов-французов. Второй, оказавшейся тесно переплетенной с первой, стала проводившаяся французскими священиками из окружения Кальвина политика запрета на нарекание при крещении младенцев некоторыми традиционно излюбленными женевцами именами, которые французы клеймили как "пережиток католических предрассудков" (б, с89).
Проблема впервые возникла в августе 1546 г., когда французский пастор отказался крестить младенца, которого родители намеревались наречь именем Клод. Малый совет - орган текущего самоуправления Женевы, хотя и не был вполне удовлетворен объяснениями пастора, ссылавшегося на близость
’капища* соответствующего католического святого, тем не менее принял решение в пользу священника.
Однако через несколько месяцев сходный инцидент повторился. На этот раз отвергнутое священником имя было Мартин. "К началу 1547 г., - отмечается в статье, - стало очевидным, что новая политика запрета на имена вызывает упорное и опасное общественное недовольство. Ситуация усугублялась требованиями священников применять религиозные и светские санкции против тех, кто оказывал им сопротивление в этом вопросе’ (6, с.90).
Попытки Малого совета найти компромиссное решение, предложив священникам составить список запрещенных имен, которые Совет мог бы опубликовать для сведения прихожан, успеха не имели. Об уровне напряженности, которого конфликт достиг к началу 50-х годов, отмечается в статье, говорит заявление Кальвина о том, что если положение не улучшится, придется отдать приказ о присутствии при обряде крещения вооруженной стражи для поддержания порядка (б, с.92).
Конфликт достиг кульминации в 1552г., когда Кальвин отказался крестить сына одного из видных граждан Женевы Балтазара Сета, утверждая, что раз Сет не признает его в качестве священника, ему нет никакого смысла совершать обряд крещения над его сыном. Последовавшее разбирательство в Малом совете, письменные записи о котором сохранились до наших дней, выявили, что вокруг Кальвина и французских беженцев-священников к этому времени начало складываться достаточно устойчивое ядро женевцев, готовых их поддержать (б, с.95).
В конечном итоге Сет и двое других видных женевцев Бертелье и Пьер Бонна были вначале заключены на 3 дня пол стражу, а позднее, в 1553 г. отлучены от церкви без права крестить своих детей (6, с.96).
Хотя длившийся почти десятилетие конфликт вокруг обряда крещения завершился к 1555 г. триумфом Кальвина и его партии, указывается в заключение статьи, упорная борьба женевцев против
засилья иностранцев ■ теократическом окружении Кальвина недвусмысленно свидетельствует о том, что граждане Женевы воспринимали их действия "как недопустимое посягательство на их гражданские свободы* (6, с.9б).
О влиянии католических догматов на реформу различных течений внутри реформации говорится в статье исследователя из Центрального университета штата Коннектикут Г.С.Саншайна "Женева встречается с Римом: эволюция дьяконства во французской реформации” (15).
Отмечая принципиальный характер различия в подходе к институту дьяконства со стороны католичества н протестантизма, автор указывает, что в то время как по католическому канону дьякон причастен к отправлению священных обрядов и может даже заменять священника, с согласия последнего, при службе мессы, реформация утвердила канон, по которому на дьякона возлагаются исключительно социальные обязанности, такие как сбор и раздача милостыни и другая работа, связанная с благотворительностью (15, с329).
Учитывая, что в отличие от Страсбурга или Женевы французские протестанты составляли на протяжении XVI в. н особенно в первой его половине незначительное и гонимое меньшинство, пишет автор, неудивительно, что разрозненные общины французских протестантов сохранили в отношении дьяконов подход, характерный для католического канона (15, сЗЗЗ).
По существу этот подход мало изменился в процессе движения французских протестантов за создание единой церкви. Сравнивая выработанные ими в Пуатье в 1557 г. Политические статьи" ("Articles politique") с документами состоявшегося в 1559 г. Первого национального синода реформированных французские церквей об исповидании веры и управлении церковью ("Discipline ecdesiasdque"), автор приходит к выводу, что, в то время как французский протестантизм подтвердил роль дьяконов как ответственных за пожертвования, милостыню и благотворительность, дьяконы
рассматривались, французскими протетстантами в качестве "своего рода заместителей пастора” (15, сЗЗб).
Отмечая, что в соответствии с "Политическими статьями” дьяконы во французском протестантстве допускались к отправлению литургии и на них возлагалась обязанность наставлять прихожан и возможных адептов реформации в катехизисе, автор указывает, что несмотря на настояния Женевы по крайней мере уравнять роль дьяконов и церковных старост, именно первые рассматривались французскими протестантами в качестве естественных помощников священника, создав тем самым уникальную в реформации комбинацию протестантского теологического догмата и католической литургической практики (15, с346).
В статье исследователя из Университета Миннесоты Дж.Шекелфорда "Первые реакции на теорию Парацельса: Северин и Эраст" (8) анализируется развитие в реформации тенденции к идеологической цензуре, во многой сходной с католической инквизицией.
Труды немецкого врача и религиозного философа Теофраста Парацельса получили широкое распространение в Европе первой половины XVI в. В Германии эти труды вызвали продолжительную и ожесточенную полемику между протестанстскими философами и теологами относительно природы медицины и значения новых воззрений на нее, высказанных Парацельсом для религиозных догматов.
Среди врачей и философов, горячо поддержавших идеи Парацельса, наиболее известным и авторитетным ученым был датчанин Петр Северин, опубликовавший в 1571 г. книгу "Философские идеи медицины” (”1<1еа те<Исшае рЬШ&орЫсае"). С энтузиазмом отзываясь о новаторских медицинских идеях Парацельса, Северин дал им собственное философское обоснование, высказавшись, в частности, за включение химических лекарств в медицинскую практику (8, с. 124).
Прямо противоположное мнение о трудах Парацельса было высказано другим известным протестанстсюш ученым Томасом Эрастом, опубликовавшим через год после Северина свою книгу "Возражения против новой медицины Филиппа Парацельса* ("Disputationes de medians nova Philippi Paracel&i*). Выступая с позиций ортодоксальной реформации, Эраст заклеймил Парацельса как приверженца манихейской ереси, загрязняющего истинную религию.
В то же время, указывается в статье, есть все основания полагать, что по крайней мере к моменту написания первой части своей работы Эраст не читал "Медицинских идей* (’Idea medidnae”) Парацельса и всю свою критику построил на том, как была подана эта книга в работе Северина (8, с. 127).
Несмотря на то что Дания во второй половине XVI в. считалась одной из самых либеральных протестантских стран, замечает автор, нет сомнений в том, что Северина весьма встревожила реакция на его книгу ортодоксальных теологов реформации. "Надвигающаяся буря спора вокруг чистоты теологической доктрины и конфессиональной автономии, • пишет Шекелфорд, • потрясла мир, в котором жили и работали Северин и другие датские ученью" (8, с.131).
Тот факт, что Северин не решился вступить в полемику с Эрастом и фактически никак не прореагировал на нападки последнего не только на Парацельса, но и на свои собственные философские идем, указывается в заключении статьи, свидетельствует о том, что Эраст и подобные ему ортодоксы представляли собой в этот период силу, с которой приходилось считаться при опубликовании любых философских идей, способных так или иначе затронуть протестантские теологические догматы (8, с.133).
Пример эволюции гуманистических начал реформации в сторону традиционных для католичества этических установок содержится в статье исследователя из Техасского христианского
26-3466
университета А.К.Шепарда "Женская извращенность”, мужское превосходство как основа отцовского права: фактор половой принадлежности в "Истории Ричарда ИГ Томаса Мора"(14).
Отмечая, что в своей 'Утопии” Томас Мор предстает как защитник женского равноправия, и что в личной жизни английский гуманист неизменно следовал этому принципу, дав своим дочерям прекрасное образование (14, с311-312), автор указывает, что в "Истории Ричарда III" отчетливо прослеживается существенный отход Мора от этого принципа в сторону утверждения "естественного" морального превосходства мужчины над женщиной как основы его права на верховенство.
Подробно анализируя интерпретацию Томасом Мором двух женщин - Королевы Елизаветы, жены короля Эдуарда IV, и Джейн Шор, его любовницы, ославленных в свое время за "развратное" поведение, А.Шепард приходит к выводу, что, вкладывая в уста Елизаветы красноречивые аргументы в защиту ее прав как женщины, жены и матери, что формально позволило автору оставаться на позициях гуманизма, Мор на деле косвенно заставляет ее выступить в защиту непререкаемости мужского права на верховную власть (14,с. 328).
Этой же цели фактического признания мужского превосходства служит и описание Мором 'политического миротворчества” фаворитки Эдварда IV Джейн Шор, использовавшей свое влияние на короля для сдерживания его гнева против того или иного придворного или дворянина (14, с314).
Реформизм в католицизме. Влияние идей гуманизма на теологию католицизма в XVI веке, воздействие этих идей на формирование самой стратегии и тактики контрреформации анализируется в статье исследователя из Университета Иллинойса Д.Коулмэна "Моральные принципы и социальный контроль в реформе католичества: роль Сан Хуана де Авилы" (2).
Отмечая, что значение Сан Хуана де Авилы как одного из ведущих реформаторов католичества, заложившего теоритические
основы в формирование политики контрреформации в целом и Ордена иезуитов, в частности, не только недооценивается современными историками, но было основательно забыто уже в начале XVII в., автор напоминает, что среди современников этого некогда великого "апостола Андалузии”, внимательно прислушивавшихся к его советам и во многом следовавших им, были такие известные деятели католичества, как Игнатий Лойола, Тереза из Авилы, Луис де Гранада и др. (2, с.17).
Сын выкреста из испанских евреев (сопуегва) Хуан де Авила (канонизирован в качестве святого папой Павлом VI в 1970 г.) родился в 1499 г. в деревушке Альмондавар дель Кампо в Новой Кастилии. С 1520 по 1526 г. он изучал гуманитарные науки, а затем теологию в университете Алкала • центре распространения гуманистических идей Эразма Роттердамского в Испании.
После успешного окончания университета Хуан де Авила посвятил свою проповедническую и литературную деятельность переложению идей христианского гуманизма на язык церковной политики, заложив прочную основу стратегии и тактики установления церковью социального контроля над обществом посредством морального воспитания верующих - политики, проводившейся католической церковью на протяжении столетий со времени Тридентского собора (1545-1563гг.) (2, с.18).
Смелость проповедей и необычайное красноречие молодого священника привлекли внимание инквизиции, и он, проведя более года в заточении, предстал перед трибуналом, но был оправдан. Результатом дальнейшей проповеднической деятельности Хуана де Авилы стало обращение к монашеской жизни таких канонизированных впоследствии в качестве святых деятелей католичества как известный иезуит Франциско де Борджиа, Хуан де Диос и знаменитая Ьеа1а (мирянка, ведущая святую жизнь) Санча Карилло. Помимо Луиса де Гранады, в число учеников Хуана де Авилы, поддерживавших с ним постоянную переписку, входили Игнатий Лойола и Тереза из Авилы (2, с.19).
26*
Плохое состояние здоровья заставило Хуана де Авила оставить проповедническую деятельность и поселиться в 50-х годах в маленьком андалузийском городке Монтилья, іде он и прожил до своей кончины в 1569 г., ведя обширную переписку с
многочисленными учениками и друзьями. Одним из последних, в частности, был его товарищ по университету Алкала архиепископ дон Педро Геррера из Гренады, президент испанской делегации на Тридентском соборе. По просьбе дона Педро Хуан де Авила составил обширную записку (Memoriales), содержащую рекомендации участникам собора по реформе католической церкви (2, с.19).
В своей записке Хуан де Авила изложил основы своей концепции, указав, что основой социального контроля церкви должно быть не усиление наблюдения за отправлением обрядов и не ужесточение наказания за формальные проявления аморальности, но воспитание с детского возраста в прихожанах добродетели. "Короче говоря, - замечает автор, • предложенная Авилой программа была решительно нацелена на воспитание сознательности у учеников, паствы и всех ищущих совета. Самой важной функцией священника провозглашалось воспитание в сердце и уме каждого члена его паствы сознания своей ответственности перед Богом, как ее определяют христианские каноны добродетели" (2, с.20).
Основные идеи Авилы о воспитании добродетели были изложены им ранее в посвященной донье Санчо Карилло - Беате, умершей в 24 года, не вынеся наложенных ей на себя суровых обетов по умерщвлению плоти, • книге "Прислушайся, дочь моя" ("Audi, filia”). Многие мысли, содержащиеся в книге, оказались настолько схожими с идеями современника Авилы Эразма, что автор, не без основания считая написанную еще в 1530 г. книгу опасной для себя, не решился на ее публикацию.
Несмотря на это, списки с рукописи получили широкое распространение, и в 1556 г., видимо без согласия Авилы, книга была напечатана в Алкала. Когда в 1559 г. был опубликован список (Index)
книг, запрещенных Святой инквизицией, "АисИ, 6На" оказалась в их числе (2, с.22).
Идеи Авилы о необходимости поиска воспитателем индивидуального подхода к воспитаннику, указывается в статье, несомненно легли в основу воспитательной и миссионерской программы иезуитов. В этом смысле, считает автор, имя Авилы должно стоять в одном ряду с именами Жерома Надаля, Франсиса Хавьера и самого Лойолы. В то же время, несмотря на многочисленные приглашения со стороны Лойолы, Авила так и не вступил в Общество Иисуса, ссылаясь на нездоровье (2, с.25).
Одним из наиболее заметных исторических вкладов Хуана де Авилы в реформу католической церкви, отмечается в статье, является решение Тридентского собора об учреждении семинарий, явившееся фактически официальным утверждением образовательной программы, разработанной и осуществлявшейся Авилой в долгие годы его проповеднической деятельности в Андалузии (2, с29).
Деятельности другого проповедника гуманистической реформы католичества XVI в. посвящена статья исследователя из Теологической семинарии Сибери-Уеста Р.СДатско-Баркер "Каритас Пиркхаймер: женщина-гуманист выступает против реформации* (10).
Каритас Пиркхаймер (1467-1532), настоятельница монастыря Святой Клары в Нюрнберге, несомненно являлась одной из наиболее просвещенных женщин своего времени. Уйдя в монастырь в возрасте более раннем, чем это было предусмотрено уставом, Каритас, получившая еще в семье прекрасное образование в духе гуманистических идей конца XVI в., продолжает совершенствовать свои знания в стенах монастыря.
Она редактирует составляемые послушницами и монахинями жития святых Франсис, Клары и Агнесы и историю их монастыря, обращая при этом, вполне в духе гуманистической традиции, основное внимание на исторические источники. Завязывает переписку с ведущими гуманистами Германии и Италии (10, с.261).
Ее корреспондентами становятся даже такие апостолы мужского превосходства, как Сикст Тухер, профессор и ректор университета Ингольштадта и Конрад Цельтис, оправдывавшие эту дружбу тем, что женский ум может приобрести мужские качества под воздействием безбрачия и умерщвления плоти в условиях монастырской жизни (2, с.262).
Позднее, через своего брата Виллибальда, известного нюрнбергского гуманиста, она устанавливает переписку с многими гуманистами, включая Эразма Роттердамского. К тому времени, когда Каритас стала настоятельницей монастыря, она уже была своеобразной легендой, что вызвало опасения со стороны ее францисканского руководства, запретившего ей писать по-латыни (10, с.265).
В то же время Каритас Пиркхаймер видела в монашеском служении Богу свое призвание, и когда Нюрнберг оказался одним из наиболее ранних и устойчивых оплотов победившей реформации, она решительно воспротивилась решению городского совета закрыть монастыри. Авторитет Каритас был настолько велик, что в 1525 г. она удостоилась визита сподвижника Лютера Филиппа Меланхтона.
Этот визит, замечает автор, служит подтверждением, что гуманисты активно действовали "по обе стороны баррикад" развернувшейся в Западной Европе борьбы вокруг церковной реформы. По словам самой Каритас, они с Меланхтоном сумели найти общий язык "по всем вопросам, исключая обязательность исполнения обетов". Результатом их встречи стало разрешение оставить в покое не только монастырь Св.Клары, но также все монастыри Нюрнберга, правда без приема в них новых послушников (10, с.271).
Значение дискуссии вокруг книги Коперника "Обращение небесных сфер" для утверждения в процессе реформы католичества в XVI в. принципа аккомодации, т.е. примирения, уживания с идеями, противоречащими теологической догме, раскрывается в статье исследователя из Университета Св.Фомы ^Хьюстона И.А.Келтера
"Отказ в аккомодации: иезуитские экзегеты и система Коперника* (П).
Одним из первых и наиболее известных католических комментаторов труда Коперника стал монах-августинец Дидакус а Цунига. В своих 'Комментариях на Книгу Иова', вышедших в 1584 г., Цунига высказал мысль что такие догматы библейской космографии, как, например, наиболее часто используемые противниками теории Коперника места из Экклезиаста: 'Род приходит и род уходит, а земля пребывает во веки" или 'Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит* (Эккл. 1.4; 1.5), на самом деле не противоречат идеям Коперника, поскольку отражают лишь ”язык людей”, а не 'язык физической истины” (11, а275).
Ни одно положение Библии, если его правильно истолковать, утверждал Цунига, не противоречит учению Коперника. Этот введенный Цунигой в католическую экзегетику (толкование священных текстов) принцип аккомодации, отмечается в статье, послужил опорой для католических последователей Коперника, таких как Галилей и Фоскарини (Там же).
Однако принцип аккомодации с готовностью был взят на вооружение и иезуитами, выступившими против теории Коперника. Примером последних может служить Бенедиктум Перериус (Бенито Перейра), профессор философии, теологии и Библии в Колледжио Романо. В опубликованных • Риме с 1589 по 1596 г. четырехтомных "Комментариях на Кишу Бытия" Перериус использует принцип аккомодации, ссылаясь на положения Аристотеля, утверждающие недвижимость Земли и ее центральное положение по отношению к небесным светилам (11, с.280).
Иезуиты, подчеркивается в статье, "были бесспорно воспитателями европейской контрреформации. При этом их идеи и методы отнюдь не отличались прямолинейным традиционализмом, а сами они живо откликались на все новшества в гуманитарных и точных науках. Вместе с тем, в конце концов они убедились, что в действительности защищают старый интеллектуальный порядок. В
естественной философии они оказались прочно привязанными к Аристотелю, философия которого рассматривалась ими как основа схоластической теологии - интеллектуальный плацдарм католической религии* (11, с281).
Именно поражение в длившейся на протяжении почти столетия дискуссии внутри Ордена иезуитов таких ученых, как например математик Клавку с, пытавшийся отстоять достоинство математики как истинной науки, и победа воинствующих защитников теологии как ”королевы наук” предопределило обращение Ордена к ’твердой и единообразной доктрине*, так же как и последовавшее включение в 1616 г. труда Коперника в список книг, запрещенных церковью (11, с.282-283).
Значение одной из важнейших точных наук средневековья -асторологии, • отвергаемой иезуитами, но игравшей слишком большую роль в жизни средневекового образованного европейца, чтобы можно было от нее отказаться, раскрывается в статье исследователя из Колледжа общины района Хпррисберга Д.Риггса "Был ли Микеланджело рожден под знаком Сатурна?” (7)
Автор, анализируя дошедшие до нас гороскопы Микеланджело, указывает, что, немотря на имеющиеся в них ошибки, если предположить, что астрологическая карта рождения Микеланджело стала известна ему во время его пребывания еще юношей во дворце Медичи, то она могла сыграть решающую роль в формировании его личности как художника и труженика, поскольку не только указывала на его гениальность, но и содержала предсказание, что он сможет добиться успеха только упорным трудом (7, с.100).
Активная роль, которую порой играли светские власти в разрешении религиозных споров внутри католической церкви, раскрывается в статье исследователя из Епископального института изучения Средневековья ЭДж.Трейвера "Белые священники и монахи нищенствующих орденов как преподаватели Теологического факультета Парижского университета. 1505-1523 гг.” (9)
Отмечая, что конфликт между преподавателями, принадлежащими к белому и черному духовенству, являлся харакерной чертой взаимоотношений на Теологическом факультете с XIII века, автор указывает, что к началу XVI в. последнее было представлено на факультете монахами-доминиканцами, францисканцами, кармелитами и августинцами.
Споры между преподавателями по теологическим вопросам, касающимся таких фундаментальных вопросов, как непорочность зачатия Св.Марии и др., нередко переходили в ожесточенную полемику, выливавшуюся во взаимное отлучение от церкви и временное приостановление лекций (9, с.137).
Нищенствующие ордена, отмечается в статье, фактически представляли собой 'институт в институте* и весьма нередко ставили руководство факультета перед необходимостью обращаться за помощью в разрешении конфликтов, возникающих у него с этой влиятельной частью преподавательского контингента, к суду Парижского парламента (9, с. 145).
Подробно рассматривая в статье ряд конфликтов, возникавших между руководством факультета и преподавателями-проповедниками нищенствующих орденов, требовавшими для себя освобождения от соблюдения утвержденного в XIV в. статута Теологического факультета, автор приходит к выводу, что руководство факультета в лице Парижского парламента нашло себе надежного юридического союзника, обеспечивавшего ему фактически независимую позицию в теологических спорах с монашескими орденами (9, с.154).
То, что не только светские власти, но и рядовые прихожане в Европе XVI в. могли оказывать весьма действенное влияние на содержание проповедовавшихся нм католических доктрин, показывается в статье исследователя из Международного университета Флориды Дж.Е.Патруча 'Кто платит за строительство дома священника? Религиозные конфликты в верхнеавстрийском приходе Дитахе* (13).
27-3466
Автор на основе анализа сохранившихся документов прослеживает перипетии конфликта, возникшего между прихожанами Дитаха, небольшой придунайской деревни Австрии, и двумя религиозными центрами - католическим аббатством Гляйнка и протестантскими управляющими замка Штайера, в чьей юрисдикции находилась часть прихожан.
Причиной конфликта стал пожар, уничтоживший в 1570 г. дом священника в Дитахе. Поскольку по традиции крестьяне должны были содержать священника за счет церковной десятины, встал вопрос, кто должен платить за постройку нового дома. Ввиду бедности, как прихода, так и аббатства, решение этого вопроса затянулось почти на девять лет, на протяжении которых аббатство время от времени направляло в Дитах священников, которые,однако, подолгу там не задерживались, будучи изгоняемы прихожанами (13, с.300).
Наконец в 1579 г. Аббатство в ответ на просьбу крестьян прислать нового священника предложило направить в Дитах аббата, придерживавшегося контрреформаторской ориентации. Однако, когда крестьянам было объявлено с кафедры собора аббатства, что они должны направить к кандидату на пост священника делегацию, которая обещала бы ему восстановить сгоревший дом, крестьяне возмутились и направились к протестантам замка Штайера.
Последние поддержали претензии крестьян Дитаха и подтвердили, что они не обязаны платить за восстановление дома священника. В результате компромисса, достигнутого между администрацией Стайера, прихожанами Дитаха и аббатством, крестьяне согласились поставить часть строительных материалов для постройки дома священника, однако взамен потребовали, чтобы им направили священника, который служил бы по чину, к которому они привыкли (13, сЗОб).
Тот факт, что утвержденный в конце концов аббатством священник Йоханнес Пюхлер продержался в приходе, известном своей Своенравностью в отношении религиозных обрядов 17 лет,
также как и то, что в конце концов он был смещен аббатством за нарушение догматов католицизма, указывается в статье, недвусмысленно свидетельствует о способности крестьянских общин Австрии XVI в. навязывать свою волю религиозным властям.
Автор подчеркивает, что 'открытый, временами сопряженный с насилием протест ряда прихожан Дитаха против попыток навязать им священников, которые приходились им не по нраву, также как и успешное отстаивание ими своего права приспосабливать религиозный обряд к своим вкусам, свидетельствует о необходимости включать простой народ в качестве активного элемента при любом анализе реформации и контрреформации в XVI в.” (13, с308).
Церковный реформизм и политическая______________аккомодация.
Сложный контекст взаимодействия и соперничества между церковными и светскими властями Голландии в период утверждения в городах страны господства протестантизма раскрывается в статье исследователя из Государственного университета Луизианы К.Куи "Папистская наглость: упорство приверженцев католической церкви в кальвинистской Голландии" (5).
После того как в 1573 г. в результате восстания против испанского господства Реформированная церковь получила государственную защиту со стороны независмой Голландской республики, а исповедование католической религии было официально запрещено, во многих городах страны, и особенно в провинции Голландия католические приходы не только не исчезли, но продолжали вести в конце XVI- начале XVII в. достаточно безбедное существование, а в отдельных случаях и процветать (5, с.78).
Ряд исследователей считают, что подобное попустительство со стороны местных светских властей, формально обязанных содействовать кальвинистам в подавлении очагов католического "идолопоклонства", объясняется тем, что протестанство было в значительной степени навязано населению севера Нидерландов, которое "органически" было католическим. Другие высказывают 27*
мнение, что светские органы самоуправления Голландии были не столько прокальвинистскими, сколько антииспанскими, и в силу этого не ставили на повестку дня решение религиозных вопросов в качестве первоочередных задач своей политики (5, с.79).
Как бы то ни было, отмечается в статье, в конфедеративной, децентрализованной Голландии церковная реформа могла развиваться только при согласии и сотрудничестве светских органов местного самоуправления, а их отношение к кальвинизму как исключительной религии носило по меньшей мере двойственный характер.
Как указывается в статье, католицизм легче всего удерживал свои позиции в деревнях, весьма неохотно встречавших кальвинистских проповедников. Однако если внимательнее присмотреться к крупным городам, где проживало более половины населения страны, то можно обнаружить существование "теневой", но весьма жизнеспособной католической субкультуры, осторожно, но достаточно успешно уживавшейся с протест ант стким истеблишментом (5, с.79-80).
Например, в третьем по величине городе Голландии Гаарлеме католические приходы сохранялись в основном усилиями так называемых "кіоріев", мирянок, которые не принимали монашеского обета, но вели подвижническую жизнь, помогая священникам организовывать службу мессы, находя помещения для отправления литургий и размещения алтарей, собирая пожертвования, наставляя девушек в катехизисе и тд. В результате, к середине XVII в. католики составляли восьмую часть населения города (там же).
Весьма благоприятная атмосфера для реставрации католицизма существовала и в Амстердаме, самом космополитичном городе Голландии. Уже в 1610 г. здесь было достаточно католиков, чтобы викарий разделил город на два подпольных католических прихода. В 1626 г. количество приходов возросло до пяти. А в ходе заявленного кальвинистами в 1656 г. протеста против "папистской наглости" кальвинистская консистория утверждала, что в городе
существует не менее 62 подпольных католических "храмов”, устроенных в частных домах, на чердаках, в складских помещениях и др. местах (там же).
В наиболее промышленно развитом городе Голландии Лейдене возрождению католичества в период с 1572 по 1620 г. в немалой степени способствовало враждебное отношение светских городских властей к исключительному характеру кальвинистской религии, проповедники которой настаивали к тому же на невмешательстве светской власти в религиозны дела.
Светские власти Лейдена, указывается в статье, "отказались проводить в своем городе принятую штатами в 1581 т. резолюцию о запрещении католического вероисповедания. По их мнению, преследование "ближнего" за его убеждения являлось нарушением муниципальных привилегий", чего как "отцы города” они не могли допустить (5, с.81).
Пока в Голландии продолжались споры о месте и роли протестантизма в социополитических структурах, пишут авторы в заключении статьи, "гибкость и аккомодация в значительной степени характеризовали отношение властей к тем гражданам, которые избирали для себя верования, отличные от религии официальной конгрегации" (5, с.84).
Важность знания социополитического контекста для выяснения истинных обстоятельств перипетий борьбы между реформацией и контрреформацией в Западной Европе XVI в. подчеркивается в статье исследователя из Университета Юга ДДж.Гризи "Повесть о двух монастырях: монахини и анабаптисты в Мюнстере. 1533-1535* (3).
Отмечая, что история установления в Мюнстере правления анабаптистов в 1533-1535 гг., несмотря на сравнительное обилие документального материала, таит в себе много загадочного, автор считает, что одним из ключей к решению этих загадок может служить поведение в ходе этих событий мюнстерских женщин.
В противовес традиционному подходу современных историков к женщинам Мюнстера как жертвам, и со стороны своих мужей и братьев, бросивших их в городе на произвол судьбы после захвата власти анабаптистами, и со стороны анабаптистов, установивших в городе еще более жестокий, чем ранее патриархат, сопряженный к тому же с полигамией, автор считает, что необходимо взглянуть на министерских женщин прежде всего как на активных участниц событий, имевших возможность самым непосредственным образом влиять на их исход (3, сЗЗ).
Показательным примером их активности может служить история поведения в ходе восстания анабаптистов монахинь двух мюнстерских монастырей - Юбервассера и Низинга. Первый из них был богатым, видимо независимым от городских властей. Число монахинь в нем было невелико. Второй, напротив, был значительно беднее и многолюднее, находился в постоянной зависимости от городских властей, ссужавших его средствами. Он был тесно связан с городской общиной родственными отношениями своих монахинь (3, с35).
Весьма показательно, что во время восстания анабаптистов монахини Мюнстера с готовностью приняли второе крещение. Они вышли на улицы и активно проповедовали анабаптизм, пытаясь, в частности, склонить к его принятию монахинь Низинга. Последние же, напротив, дали анабаптистам решительный отпор. В то время как монахини Юбервассера устроили в стенах своего монастыря анабаптисткую общину и даже установили полигамию, монахини Низинга покинули стены своего монастыря и вернулись в него только после подавления восстания и реставрации в городе католицизма.
Автор обращает внимание на поведение настоятельницы монастыря Юбервассер, аббатиссы Иды фон Мервельдт. С одной стороны, она проявила снисходительность к явной склонности вверенных ее попечению монахинь прислушиваться к анабаптистским проповедникам, а с другой • до последнего момента,
когда ей и еще трем монахиням пришлось бежать из города, воздерживалась от обращения за помощью к бенедиктинскому епископу, в чьем ведении был Юбсрвассер. "Короче говоря, • замечает автор, - ее поведение было наделено на защиту независимости монастыря от епископа и на защиту ее собственного положения как настоятельницы монастыря, и от епископа, и от взбунтовавшихся монахинь" (3, с.41).
Весьма характерно, что после восстановления католичества в городе епископу Францу фон Вальдеку не удалось распустить мятежный Юбервассер, как он намеревался это сделать. Напротив, отмечается в статье, как свидетельствуют документы, вернувшиеся в католичество монахини Юбервассера проявили еще большую, чем ранее независимость, существенно видоизменив монастырский устав. Они нарушили свой обет молчания, отказались от уединения и весьма неохотно следовали предписанию носить рясы (3, с.45).
Таким образом, указывает автор в заключение статьи, в поведении монахинь Юбервассера можно проследить те же мотивы, которые привели к победе анабаптистов в Мюнстере в целом, а именно, надежду на то, что анабаптисты, будучи наиболее решительными противниками католичества, освободят монастырь от -власти епископа и защитят гражданские свободы города (3, с.46).
Определенное представление о сложности во многом скрытого от современного наблюдателя механизма взаимодействия религиозного реформизма и политической аккомодации, характерного для всего периода противоборства реформации и контрреформации в Западной Европе на протяжении XVI в. дает выходящая за хронологические рамки журнала статья исследователя из Александрии (Пенсильвания) Е.Х .Хайман "Воинствующая церковь: Шотландия. 1661-1690 гг." (4)
Целые поколения историков, исследовавших сопротивление нон-конформистских пресвитерианцев Шотландии после Реставрации, отмечается в статье, ожесточенно спорили о том, что же на деле представляли собой эти отчаянно боровшиеся за свою
веру люди. Были ли они жертвами, фанатиками, либо и теми и другими одновременно.
В то же время, считает автор, сам размах восстания до сих пор существенно недооценивается, поскольку во внимание, как правило, принимается только открытое сопротивление действительно немногочисленных и разрозненных групп пресвитерианцев восточной Шотландии, возглавляемых непримиримыми "полевыми" проповедниками. Принято считать, что их сопротивление было обречено на полное поражение, от которого их спасла только "Славная революция" 1688 г.(4, с.49).
В то же время, многочисленные проповедники-"диссиденты", которые приняли индульгенцию (амнистию) властей и вернулись в свои приходы, обычно сбрасываются со счетов как сторонние наблюдатели, утратившие связь с воинствующими пресвитерианцами.
Тщательно анализируя историю шотландского пресвитерианства со времени распространения здесь протестантизма в 1560 г., автор обращает внимание на традиционную сплоченность формально равноправных и независимых приходских священников пресвитериан, их способность поддерживать между собой активные и действенные связи.
Свидетельством этому, по его мнению, явилось согласованное действие конформистских и нон-конформистских проповедников после поражения 1 июня 1679 г. вооруженного бунта нонконформистов в сражении при Драмклоге. В прошении об индульгенции, составленном на собрании нон-конформистских и конформистских проповедников в Эдинбурге, шотландские пресвитерианцы обещали лояльность в обмен на свободу проповедования.(4, с.68).
Новая индульгенция, дарованная пресвитерианцами в 1679 г., замечает автор, по своим условиям была весьма близка к требованиям, предъявлявшимся нон конформистами с 60-х годов XVI в., включая свободу священников проповедовать в молитвенных
домах и создавать ассоциации. "Если бы индульгенция 1679 г. осталась в силе, • указывается в статье, • это означало бы на деле полную победу нон-конформистов” (4, с.69).
Нарушение Стюартами условий индульгенции в попытке силой подчинить пресвитерианцев цетральной власти англиканской церкви вновь всколыхнуло Шотландию, заставив многих пресвитерианцев уйти в подполье, эмигрировать на континент. Однако, как только Яков II провозгласил 5 июля 1687 г. новую индульгенцию, пресвитерианские проповедники вышли из подполья, обнаружив удивительную способность в кратчайшие сроки обеспечить необходимым числом священиков все четыре восстановленных ими синода (4, с.70).
Автор заключает статью выводом, что в то время, как "полевые” нон-конформистские священники восточной Шотландии не давали угаснуть огню открытой борьбы пресвитерианцев против власти епископов, именно получившие индульгенцию пресвитерианские священники западной Шотландии сыграли подлинно ключевую роль в организации и планировании этого длившегося более столетия сопротивления, обеспечив в конечном итоге его успех (4, с.71).
В статье исследователя из Университета Шарля де Голля в Лилле (Франция) 'Женева и Америка в эпоху Возрождения; мечта гугенотов об убежище в 1555 -1600 гг.” (12) прослеживаются попытки французских протестантов найти выход из опасного положения, в котором они очутились на родине, путем переселения в колонии на Американский континент. Автор подробно рассматривает три этапа эволюции идеи заокеанского убежища, популярной среди протестантов XVI в.
Первым этапом явилось основание в середине 50-х годов ХУ1в. по инициативе гугенотского адмирала Колиньи двух колоний французских протестантов - в заливе Рио де Жанейро (Антарктическая Франция) и во Флориде. После десятелетнего
28-3466
периода весьма бедственного существования население обеих колоний было безжалостно вырезано испанцами (12, с.286).
Вторым этапом, по мнению автора, следует считать мечту протестантов о колонизации Нового света, получившую новый поворот со времени опубликования в 1578 г. книги Жана де Лери 'История путешествия, совершенного в землю Бразилия". На этот раз мечта о заокеанском убежище не получила какого-либо практического воплощения, однако обогатила протестантскую идеологию образом "благородного дикаря", хотя и не поддающегося религиозному обращению, но воплощающему в себе многие черты, свойственные раннему христианству (там же).
Наконец, третьим этапом развития протестантской мечты о разрешении политических противоречий со своими религиозными анатагонистами путем миграции за океан явился период с 70-х годов до конца столетия, коша "геополитический" центр средневековой Европы начал смещаться из Средиземноморья на атлантическое побережье. На этот раз с наибольшим вожделением в сторону Западной Индии смотрели протестанты Англии, не имевшие, правда, в то время практических средств для осуществления своей мечты. Для французских же гугенотов идея переселения за океан с подписанием в 1598 г. Нантского эдикта на время утратила свою актуальность (12,287).
В статье исследователя из Университета Цинциннати ЛДж.А.Виллэлона "Чудо выздоровления Дон Карлоса: лечение головной травмы в Испании XVI века" (16) показывается, что распространение контрреформации встречало сопротивление не только извне, но и изнутри католической церкви.
Анализируя легенду о Дон Карлосе, сыне Филиппа П, как о защитнике нидерландских протестантов, якобы погибшем в тюрьме, куча заточил его разгневанный его заступничеством отец, автор показывает, что миф о Дон Карлосе, возникший через сто лет после его гибели, и вдохновивший Шиллера и Верди, не имеет под собой практически никаких исторических оснований (16, с349).
На самом деле, 19 апреля 1562 г. семнадцатилетний Дон Карлос, бывший в то время студентом университета Алкала, оступился, спускаясь по шаткой лестнице от своей любовницы, и упав, ударился головой о дверь (16, с350).
В статье подробно разбирается хорошо документированный процесс лечения Дон Карлоса, находившегося некоторое время между жизнью и смертью. Автор рассматривает вероятный диагноз его травмы с позиций современной нейрохирургии и приходит к выводу, что непосредственная угроза жизни принца вряд ли существовала, хотя состояние его действительно было тяжелым из-за проникшей в рану инфекции (16, с361).
Вопреки легенде, Филипп II, пришедший в отчаяние после известия о болезни сына, немедленно выехал из Мадрида в Алкалу и, как свидетельствуют источники, прилагал все усилия, чтобы обеспечить медицинские и религиозные средства для его излечения. В числе последних, в частности, было помещение в комнату страдающего принца почитаемых жителями города мощей странствующего монаха Диего де Алкала, воздействию которых впоследствии и было приписано “чудесное” исцеление находившегося при смерти наследника престола (там же).
Убедившись, что опасность миновала, Филипп П начал кампанию за провозглашение Диего де Алкала святым. Об этом же просил отца в своем завещании, составленном в 1564 г., Дон Карлос, скончавшийся через четыре года. В ответ на просьбу кораля папа Пий IV учредил комиссию, которой было поручено собрать все имеющиеся свидетельства святости Диего. Испанские епископы, которым было поручено это дело, собирались в 1565 и в 1566 гг., однако единственным результатом их совещаний явились пространные отчеты.
Вопрос канонизации Диего де Алкала решался на протяжении более 20 лет при участий трех пап. Только в 1588 г. накануне отплытия Великой Армады Филиппу удалось добиться канонизации 28»
Диего, ставшего, как подчеркивается в статье, 'первым святым периода контрреформации” (16, с362)
Свидетельством популярности среди французских католических гуманистов идеи политической аккомодации протестантизма, считает автор главы 4-й книги Таргантюа и Пантагрюэля”, посвященные битве последнего против диких колбас, Ф.М.Уайнберг, исследователь из Университета Троицы (США), опубликовавшая в журнале статью "Слои символической прозы: колбасы Рабле" (17).
В статье аргументированно раскрывается чрезвычайно богатая символика, скрывающаяся за гротескным изображением битвы Пантагрюэля и его спутников с колбасами (апёоиШез), заканчивающейся примирением. Автор вскрывает по крайней мере пять символических слоев прозы Рабле, выразившего в этом эпизоде свое отношение к противоборству католиков и гугенотов.
Во-первых, ашкшШез - это колбасы из свиных внутренностей. Словом апёоиШев обозначают также всякие отбросы, хлам, никчемных дураков, олухов. Во-вторых, аш1оиШев в старину имели сакральное значение. Этим тройным колбасам придавалась форма фаллоса с двумя гениталиями.
В-третьих, исторически и политически ашкшШев служили для католиков метафорическим обозначением протестанте», • особенности лютеран. В-четвертых, военный совет Пантагрюэля с его спутниками весьма напоминает военные советы древних римлян и греков, а построенная братом Жаном свинья (1гиуе) • пародию на троянского коня. В-пятых, на религиозном уровне устроенное Пантагрюэлем после высадки на остров диких колбас пиршество символизирует мессу, что и разъярило колбасы, бросившиеся в атаку (17, с367).
Летающий хряк, основатель и защитник рода колбас, символизирует Лютера, что и подтверждает число сброшенных им бочек с горчицей - 27, в свою очередь скрывающее в себе несколько слоев религиозной символики. Так, оно представляет собой 3
умноженное на 9, та. троицу, усиленную теологией (традиционно обозначаемую числом 9). 2+7 также дает 9, так что ясно, что число 27 обозначает теологию. О том, как оценивает Рабле лютеранскую теологию можно судить по содержанию 27 сброшенных хряком бочек, поскольку горчица в средневековье служила распространенным метафорическим обозначением дерьма (17 с376).
Вместе с тем, злая сатира Рабле, считает автор, не может скрыть того, что (ж симпатизирует колбасам гораздо больше, чем Постнику, остров которого Пантагрюэль посетил перед этим и в котором несложно узнать символ католической ортодоксии. Не случайно Панург считает, что если колбасы объединятся с Постником, то Пантагрюэль со своими спутниками окажутся "между молотом и наковальней".
Отмечая, что умеренность подвергается опасности, когда оказывается зажатой между радикальными реформаторами и архитрадиционалистами от церкви, автор подчеркивает, что Пантагрюэль не собирается отказываться от своих идей, несмотря на риск своего положения. Автор напоминает, что несколько ранее (в 3-й книге) Рабле вкладывает в его уста знаменательную фразу "Mediocritc est en tous cas louee" ("Золотая середина всегда похвальна")(17, с377).
Оглавление.
Volume XXVI, N1
1) Bourgeois П EJ. The Queen, a Bis/юр, and a Peer A Clash for Power in Mid-Elizabethan Cambridgeshire.
2) Coleman D. Moral Formation and Social Control in the Catholic Reformation: The Caae of San Juan de Avila.
3) Griestr DJ. A Tale of Two Convent*: Nuni and Anabaptists in Muncter, 1533-
1535.
4) Hyman EM. A Chinch Militant: Scotland, 1661-1690.
5) Kooi С Popish Impudence::The Perseverance of the Roman Catholic Faithful in Calvinist Holland, 1572-1620.
6)ЫарЫ W.G. Baptisms, Chiich Riots and Social Unreal in Calvin’s Geneva.
7) Riggs D. Was Michclagek) Bom under Saturn?
8) Shackelford J. Early Reception of Paracelsus Theory. Severinus and Erast us.
9) Trover A.G. Secular and Mendicant Masten of the Faculty of Theology at the University of Paris, 1505-1523.
Book notices.
Book revues.
Volume XXVI, N 2.
10) Datsko Barker PS. Caritas Pirkheimer A Female Humsnist Confronts the Reformation.
11) Keller IA. The Refusal to Accomodate: Jesuit Erigetes and the Copemican
System.
12) Lestringanl F. Geneva and America in the Renaissance: The Dream of the Huguenot Refuge 1555-1600.
13) Pa&ough J.F. Who Pays for Building the Rectory? Religious Conflicts in the Upper Austrian Parish of Dietach, 1540-1582.
14) Shepard A.C. 'Female Perversity," Male Entitlement: The Agency og Gender in More's The History of Richard III.
15) Sunshine G.S. Geneva Meets Rome: The Development of the French Reformed Diaconate.
16) VUlalon LJA. Putting Don Carlos Together Again: Treatment of a Head Injury in Sixteenth-Century Spain.
17) Weiberg FM. Laieis of Emblematic Prose: Rabelai's Andouilles.
18) Bouldin W. Revue Article: Renaissance Libraries, Publications, and the Textual Condition*.
Book notices.
Book revues.
BAJIamuoe.
