CC BY
13
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8
НАУКОВЕДЕНИЕ
1
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 96.01.001-96.01.033
МОСКВА 1996
МЕТОДОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ РАЗВИТИЯ НАУКИ
96.01.009. ВИТКИН М. СЛИЯНИЕ ГОРИЗОНТОВ “СВОЕГО” И “ЧУЖОГО” ЗНАНИЯ: ДОСТИЖИМО ЛИ ПОНИМАНИЕ “ЧУЖОЙ” ТРАДИЦИИ ИЗНУТРИ “СВОЕЙ”?
VITKIN М. The “fusion of horizons” on knowledge and alternity; Is inter-traditional understanding attainable through situated transcendence? // Philosophy a. social criticism .— Chestnat Hill, 1995 .— Vol. 21, № 1 .— P. 57-76.
Автор, сотрудница университета в провинции Онтарио (Канада), подвергая критике герменевтическую доктрину Г. -Г. Гадамера, предлагает собственное решение проблемы герменевтического метода.
Все своеобразие и вся суть герменевтики Гадамера в том, пишет автор, что он, разрабатывая собственную версию метода понимания, исходил не из каких-то эмпирических данных, а из сугубо теоретического постулата, который и сформулировал для себя как некую аксиому герменевтики. Если понимание, рассуждал Гадамер, — это ухватывание смысла, то смысл невозможно ухватить непредвзято, не обладая определенным смысловым горизонтом, который и предвосхищает постижение “чужого” смысла. Иными словами, понимание возникает не как восприятие и фиксация “чужого” смысла, а из встречи двух смысловых горизонтов — “своего” и “чужого”. Собственно отсюда (из чисто теоретической посылки) и известная гадамеровская идея о плюрализме смысловых горизонтов, идея, вызывающая проблему понимания как таковую, обосновывающая как таковой метод герменевтики. Но вот Гадамер делает следующий шаг: при встрече “своего” и “чужого” смыслов происходит их слияние, синтез, в результате чего рождается “третий”, общий для обеих сторон смысл, что и будет состоявшимся актом понимания.
Возникает вопрос, каков же механизм образования этого “третьего смысла”, в котором исчезают исходные смысловые горизонты. И Гадамер начинает с объяснения, как формируется у всех нас определенный смысловой горизонт. Мы все — исторические существа, все принадлежим какой-то исторической традиции, которую наследуем и передаем дальше. Она-то, эта традиция, и “лепит” наш смысловой мир, а поскольку на нас она не начинается и не заканчивается, но протянута в
наше прошлое и наше будущее, то мы поэтому способны понять людей прошлых поколений, а нас поймут люди поколений будущих. Иначе говоря, необходимым и достаточным условием понимания оказывается принадлежность “чужих” и “своего” (интерпретатора) смысловых миров одной и той же исторической традиции. Но тем самым все такие смысловые миры при декларируемой их разности становятся существенно одинаковыми, вырождаются в единый смысловой мир, представляющий данную историческую традицию на всем ее протяжении. А это означает, что Гадамер отвергает саму основу герменевтики, метода понимания — плюрализм смысловых горизонтов. Ведь коль скоро люди заведомо живут в едином смысловом мире, то понимание не составляет никакой проблемы, и потому герменевтика как философия, метод просто не востребуется. Более того, этот -подтекст гадамеров-ского единого смыслового мира логически влечет за собой признание Гадамером смыслов как однозначно и исключительно определяемых стоящими за ними объектами. Так он в сущности приходит к анти-герменевтической идее объективной истины.
И такой антигерменевтический мотив гадамеровской герменевтики лишь усиливается, становится явным, когда Гадамер вынужден уточнять свою позицию в связи с очевидной ее слабостью. Ведь предложенный механизм понимания, может возразить оппонент, действует в пределах некоей исторической традиции, допустим западной, либо какой-нибудь еще: а как быть в случае, если смысловые горизонты представляют разные исторические традиции, скажем, западную и восточную культуры и т. д.? И здесь Гадамер декларирует все тот же механизм, только теперь роль синтезатора смысловых горизонтов выполняет не историческая традиция, а такая фундаментальная составляющая человеческой вселенной, как язык. Пусть, полагает Гадамер, всякий естественный язык и заключает в себе специфический смысловой мир, выражающий специфическую культурную традицию, но каждый естественный язык остается при этом специфическим проявлением единого для всех людей как такового языкового феномена. И вот почему все естественные языки вместе со всеми своими смысловыми мирами и соответствующими онтологиями принадлежат единой языковой традиции н, значит, заведомо сходятся на едином смыслоЬом мире, на заключенной в последнем единой онтологии.
Таким образом, Гадамер в терминах уже не исторической, локальной, а глобальной, языковой традиции обосновывает возмржность “слияния” смысловых горизонтов на любых уровнях. И тем отчетливее звучит у него антигерменевтическая идея, что люди живут в едином смысловом мире и, следовательно, вещное, объектное воплощение этих единых смыслов также для них едино, т. е. вещному миру должен быть приписан объективный смысл. Правда, Гадамер настойчиво под-
черкивает, что вещная вселенная приобретает свою определенность, истинность лишь в языковой форме, как лингвистический конструкт, и потому-де реально вещи существуют в виде вариации смыслов, обязанной многообразию естественных языков. Но эта герменевтическая декларация о плюрализме смысловых горизонтов не меняет сути дела, ибо ее разбивает антигерменевтический тезис Гадамера, что все без исключения смысловые горизонты, поскольку у них языковая основа, — лишь вариации одного-единственного смыслового мира, тем самым и обреченные к взаимному “слиянию”.
Кстати, Гадамер обосновывает существование единого смыслового мира успешностью переводческой практики. Но, во-первых, вся пикантность ситуации в том, что стремление продемонстрировать общий для всех смысловой горизонт равносильно старанию показать несерьезность проблемы понимания, ненужность герменевтического метода. А во-вторых, успешна ли переводческая практика — в свою очередь является большой проблемой, решение которой, между прочим, и будет прецедентом решения герменевтической проблемы.
Словом, гадамеровское представление о механизме понимания как “слиянии” разных смысловых горизонтов выглядит неким эвфемизмом для в сущности антигерменевтического представления, согласно которому люди, где бы и когда бы они ни жили, всегда поймут друг друга, поскольку исповедуют одни и те же смыслы, т. е. смотрят на вещи одинаково и, значит, признают их “самость”. “Самость” вещного мира уничтожает “самость” смысловых горизонтов, и гадамеровский интерпретатор, призванный понять “чужой” горизонт изнутри “своего”, вырождается в фикцию.
Между тем, отмечает автор, главная ошибка доктрины Г адамера — вольное или невольное признание им вещной “самости” — давно уже преодолена в философии. И современный пример здесь — М. Фуко, который указывает, что человек живет в мире смыслов-объектов, лишенных “самости”, таких, как справедливость, безумие, свобода, секс, философия, рациональность и т. д., чья вещность конструируется в текстах разных исторических эпох и социокультурных традиций, лучше всего характеризуясь поэтому термином “несоизмеримость”. Признание несоизмеримости подобных смыслов-объектов вместо поиска иллюзорного единого смыслового мира и было бы для Г адамера тем абсолютно точным методологическим шагом, какой позволил бы ему последовательно поставить и решить проблему понимания. Ведь упомянутая несоизмеримость, именно как ее рассматривает Фуко, отнюдь не заводит понимание в тупик, ибо носит не логический, а социологический характер. Действительно, анализируя понятие “безумие”, Фуко констатирует, что данный объект не присутствует в социальной практике как некая неизменная от эпохи к эпохе и от культуры к культуре
самостоятельная сущность, а социальной практикой и конструируется, складываясь в многоликий образ научного, правового, религиозного, технологического, лингвистического и т. д. феноменов. И вот этот образ, этот смысл-объект сохраняется, остается равным самому себе лишь до тех пор, пока в социальной практике не произойдут какие-то существенные сдвиги, знаменующие переход к новой исторической парадигме, в рамках которой образ безумия будет уже иным. И если интерпретатор из одной исторической парадигмы встретит текст о безумии, пришедший из другой парадигмы, то проблема понимания им этого текста никак ее может быть решена по-гадамеровски, слиянием, исчезновением двух смысловых горизонтов в общих для обоих смыслах. Не может, поскольку встречаются не интерпретатор и автор текста как индивидуальности, вне времени и пространства, а две исторические парадигмы, чья взаимная чуждость — непреложный и не подлежащий корректировке факт пространства и времени. И у интерпретатора остается только один путь — превратиться, по выражению Фуко, в “археолога”, т. е. изучить парадигму текста, открыть для себя соответствующую социальную практику. А это в сущности задача для исторического социолога.
И здесь блестящим прецедентом герменевтики как исторической социологии является философия К. Маркса, который тщательно разработал по сути дела герменевтическую методологию понимания вещей (смыслов-объектов) через их социальную историю, когда эти вещи постепенно утрачивают в исторической социальной практике свои генетические корни и превращаются из естественных объектов в квазиобъекты, обретая функции, которыми изначально не обладали. В частности, констатация К. Марксом “товарного фетишизма” — это картина определенной социальной практики, определенной исторической парадигмы, где вещность складывается через социально сконструированный смысл, социально сконструированную функцию, выступая неотъемлемой принадлежностью именно данной социальной практики, данной исторической парадигмы. Вот и красноречивая иллюстрация реального решения герменевтической проблемы — Маркс же понял, что связанная с “товарным фетишизмом” вещность в другой исторической парадигме (другой социальной практике) была иной, и понял, какой именно была и какой стала.
Собственно эта Марксова методология, полагает автор, и дает ключ к проекту должной герменевтики. Разные смысловые миры — непреложный факт. Но их существование не является, как это звучит у Гадамера, логическим постулатом, логической аксиомой, в связи с которой подбираются соответствующие теоремы, их доказательства и ищутся подходящие иллюстрации “из жизни”. Дело в том, что смысловые миры — не первичная, исходная, а производная реальность,
они не даются языковой традицией, которая как раз-таки у Гадамера и превращает их в фикцию, но формируются в социальной практике в ее незаметных для индивидуального сознания, часто случайных текущих изменениях, складывающихся с течением времени в очередной социокультурный “поворот”, новую историческую парадигму и, значит, новый смысловой мир. Вот такая социальная практика в ее предельно широком звучании, охватывающая всю человеческую историю, и выступает здесь первичной, исходной реальностью. Поэтому принципиальная герменевтическая методология должна состоять в редукции любой конкретной проблемы понимания к соответствующему конкретно-историческому фрагменту социальной практики. Именно такая редукция и позволяет, с одной стороны, собеседникам разных смысловых миров не поступаться своими парадигмами (не “сливать” их во что-то третье), а с другой — прийти к взаимопониманию через открытие каждым для себя социокультурной парадигмы другого. Тем-то и гарантируется тут взаимопонимание, что соответствующие парадигмы представляют “пункты” исторически непрерывной и потому вполне детерминистской, вполне постигаемой на любых своих поворотах социальной практики.
Этим, пишет автор в заключение, отнюдь не опровергается гадаме-ровская герменевтика — просто под ее здание подводится фундамент (в виде социологизации герменевтической проблемы), который сам Гаг дамер, к сожалению, не увидел.
А. А. Али-заде
96.01.010. ХИС Дж. ПРОБЛЕМА ФУНДАМЕНТАЛИЗМА В ЭТИКЕ КАК ДИСКУРСЕ У Ю. ХАБЕРМАСА.
HEATH J. The problem of foundationalism in Habermas’s discourse ethics // Philosophy a. social criticism.— Chestnut Hill; 1995 .— Vol. 21; № 1
P. 77-100.
Автор, сотрудник Северозападного университета (г. Эванстон, США), полагает, что в своей теории морали Ю. Хабермасу удалось нащупать хотя и не лишенный недостатков, но принципиально верный ответ на вопрос о природе и генезисе моральных явлений.
Те современные философы на Западе, пишет автор, и среди них П. Уинч, Ч. Тэйлор, А. Макинтайр и др., кто так или ииаче пытается осмыслить, что такое мораль, выработали здесь ставшую уже традиционной линию, вг соответствии с которой мораль как должное отождествляется с сущим. В переводе на обыденный язык это означает, что участники любого социального действия, которое всегда представимо как дискурс, не просто словесно транслируют, описывают данное действие, но такая трансляция заведомо оценочна: участники-собесед-
