CC BY
16
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ^ИНФОРМАЦИИ
ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
.....-
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8
НАУКОВЕДЕНИЕ
3
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 95.03.001-95.03.028
МОСКВА 1995
шлыми постижениями, то все время меняющийся "сенсорный порядок" также оспаривает и кантовское представление о фиксированное™, неподвижности обуславливающих восприятие категорий разума. Иными словами, процесс восприятия явно субъективизируется Ф Хайеком (причем и не по Э. Маху, и не по Канту), что прекрасно согласуется с постмодернистским взглядом на реальность как продукт субъективных восприятий. Однако в другом смысле Ф. Хайек проводит здесь модернистскую линию. Ведь его идея состояла, собственно, в обеспечении физиологического, т. е. "научного" основания всего этого субъективизма. И такая задача — лишь часть его более широкого проекта подвести научную базу под принципиальный постулат об ограниченности нашей способности понимать и контролировать сложные явления. Вот в данном прочтении Ф. Хайек вполне стоял на позициях научного объективизма. "Где он отходил от модернистов, так это в убеждении, что научно-объективистское понимание социальных явлений жестко ограничено... И потому критика Хайеком модернистского, сциентистского мировоззрения велась с позиции не герменевтики, а науки же" (с. 309).
Остается, однако, вопррс, почему же Ф. Хайек все-таки не совершил герменевтический (постмодернистский) поворот. И ответ может быть очень простым — воспитанный на принципах научного мировоззрения, он пришел во многом к тем же результатам, что и герменевтика, не поступаясь этими ценными для него принципами. Он достиг цели, какой хотел, и герменевтика оказалась здесь неким ненужным дополнением. Вот почему лучше всего называть антимодернистский дрейф Ф. Хайека не движением его постмодернизму, а эволюцией от научного объективизма к научному субъективизму.
А. А. Али-заде
95.03.011. КУРЦМАН Ч. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ.
KURZMAN Ch. Epistemology and the sociology of knowledge // Philosophy of the social sciences.—Waterloo (Ont.), 1994 .— Vol. 24, H 3 .— P. 267-290.
Американский автор из университета в штате Джорджия не согласен с теми, кто подчеркнуто отделяет эпистемологию от эмпирического исследования знания, и противопоставляет им свою точку прения, согласно которой обе области предполагают друг друга, вплоть до того, что "карта" направлений в социологии знания вообще и социологии науки в частности в точности повторяет "каргу" имеющихся эпистемологических позиций
Поле современной социологии знания, пишет автор, еще очень за-7-2023
путанно. Его систематизация произвольна, множественна, не сведена пока к единому классификационному йринципу. Например, К. Манн-гейм выявляет здесь три исследовательских подхода — позитивистский, релятивистский и реляционистский; Б. Барнс и Д. Блур говорят о двух — рационализме и релятивизме; Р. Мертон всю область представляет в категориях внутренних и внешних факторов развития знания и тем самым смешивает объективно существующие в данной области совершенно разнородные тенденции, а допустим, такие теоретичные традиции анализа знания, в каких работают Франкфуртская школа и последователи Э. Дюркгейма, вообще тут стоят особняком.
Между тем систематизация области социологии знания по единому принципу возможна, если только понять, что эта область способна существовать и развиваться лишь на основе эпистемологии. Любой социолог знания обязан быть эпистемологом, ибо прежде чем знание "препарировать", он как минимум должен осознавать, что именно собирается преЛарировать.
Собственно ключевой в эпистемологии вопрос, что такое знание, предполагает в качестве ответа четкое определение трех терминов — "истина", "убеждение", "знание". Вот эти определения: истина — то, что абсолютно объективно, существует независимо ни от кого; убеждение — позиция человека, которой он предан; знание — особый род убеждения, рассматриваемого как истина, так что знание вмещает в себе и характеристику убеждения (требование преданности), и характеристику истины (строгую объективность). И это ориентирующее определение знания позволяет выделить три общие эпистемологические позиции — монизм, плюрализм и агностицизм, — каждая из которых по-своему пытается решить проблему обоснования знания так такового.
Эпистемологический монизм делает главный акцент на обосноваг нии знания как истины, двигаясь от указания на конкретные прецеденты "самоочевидных" истин, т. е. "самообоснованного" знания, к общему принципу доказательства истины, обоснования знания. Так, Г. Мур (Moore) приводит в качестве "самоочевидной" истины, "саг мообоснованного" знания утверждение "Земля существует уже многие годы". Действительно, с этим все согласны, это именно знание всех, одна для всех истина (отсюда и "монизм"). Однако классический здесь контрпример — тезис о плоской Земле, когда-то без всякого сомнения принимаемый всеми. Поэтому как мы может гарантировать, что утверждение "Земля существует уже многие годы", не подобный случай массового заблуждения?
Данное возражение моментально лишает "самоочевидную" истину самоочевидности, поскольку вызывает регресс доводов в ее пользу. И эта цепочка доводов, собственно, и должна закончиться доводом, ко-
торый посчитался бы достаточным для удостоверения факта истины. Таким образом, суть эпистемологического монизма — принцип достаточного обоснования знания.
В свою очередь, принцип достаточности реализуется в эпистемологическом монизме двумя путями — фундаменталистским и нефундаменталистским. Эпистемологический фундаментализм, во-первых, выстраивает обоснованное, истинное знание на фундамен те все тех же "самоочевидных" истин, того же "самообоснованного" знания (вроде чувственных восприятий, "предложений наблюдения"и т. п.) и, во-вторых, неявно исповедует позицию, согласно которой правила математики и логики самообоснованны. Однако, как показали И. Лакатос для математики и Л. Кэрролл (Carroll) для логики, ни математические доказательства, ни логические силлогизмы не являются раз навсегда определенными истинами — напротив, их истинность, подобно всякого рода аргументации, зависит от принятых стандартов все той же обосновательной достаточности. Иначе говоря, эпистемологический фундаментализм в действительности уходит от проблемы, которую и призван в качестве эпистемологического монизма решить, проблемы достаточного обоснования.
Поэтому более жизнеспособна нефундаменталистская версия эпистемологического монизма, ибо она-то как раз и ищет достаточное основание знания вне самого знания, указывая на два таких возможных основания — системность и практичность наших суждений. Так, суждение истинно(обоснованно), если оно согласуется с системой суждений о реальности — ведь в случае рассогласования получается: либо ошибочна система, что маловероятно, либо неверно это единичное суждение, что очень вероятно. Однако отнюдь не бесспорно, что наши суждения составляют именно согласованную систему — квантовая механика и теория относительности взаимно противоречивы, но мы принимаем обе как истинные, то же можно сказать и о паре "свобода воли — детерминизм" и т. д. и т. п. Кроме того, если отдельные суждения обосновываются системой, то что обосновывает саму систему? И здесь "нефундаменталист" попал бы в известную уже ловушку для "фундаменталиста" с его ссылкой на "самообоснованность", ответив, что система-де не нуждается в обосновании — такова уж человеческая природа все объяснять через те или иные концептуальные схемы, которые поэтому и самообоснованны.
Что же касается нефундаменталистского тезиса об истинном знании как знании практичном, то имеется в виду известная аргументация: необходимость для человека постоянно решать какие-го практи ческие проблемы, в конечном счете связанные г но выживанием, отсекает и всегда будет отсекать знание, которое не соответствует реальности. В самом деле, человек, принявший яд за лакомство, собстне:!-Т
ной смертью подтверждает неистинность (необоснованность) своего знания. Но разве все наше знание столь прагматично? Ведь человеческая эволюция, на которую неявно ссылается указанный нефундаменталистский довод, как раз и позволила нам избежать жестких средовых принуждений жить, подобно животным, обязательно "эффективно". И если так, то само по себе долговременное существование какого-либо знания отнюдь не гарантирует его истинности, поскольку неистинное знание в сложившихся условиях отсекается не очень-то строга.
Таким образом, эпистемологический монизм, пытаясь во всех своих наличных версиях обосновать знание как истину, терпит неудачу тем самым закрывает для себя возможность следующего шага — рассмотрения истины уже как убеждения, т. е. позиции, которую человек не просто проводит, но которой предан. Для эпистемологического монизма эта преданность знанию вытекала бы из истинности последнего: поскольку знание — истина, то оно заслуживает статуса убеждения. А вот другое крупное эпистемологическое направление — плюрализм — и начинает с рассмотрения знания не как истины, а как убеждения, т. е. переворачивает логику эпистемологического монизма.
Согласно эпистемологическому плюрализму, человек поставлен перед необходимостью присваивать знание, и вот эта необходимость знание и обосновывает. Так что суть эпистемологического плюрализма — принцип обоснования знания по необходимости.
Как же разрабатывается данный принцип? Один из видных современных эпистемологов-плюралистов У. Джеймс (James) приводит в качестве модели обоснования по необходимости присвоение людьми религиозного знания, религиозных верований. Религиозные верования, рассуждает он, — это знание, которое люди обречены принять, сделать своим убеждением не из-за его истинности, а по собственной принадлежности к определенному сообществу (клану, касте и т. д. — отсюда и "плюрализм"). И только после такого присвоения, через вынужденную (кастовую) преданность знанию, оно остановится истинным. К примеру, некто хочет приобщиться к религии, однако он обречен лишь на определенную "религиозную истину": Аллах — не выбор для того, кто заведомо принадлежит христианской культуре, точно также и Христос — не выбор для человека исламской культурной традиции.
Основное возражение: культуры никогда не были и не являются полностью закрытыми системами, а потому в мире пересекающихся культур и не' может быть подобного строгого принуждения к знанию. И кроме того: правильно ли вообще характеризовать присвоение знания с позиции какой бы то ни было необходимости? Ведь в своем примере У. Джеймс строит всю аргументацию на неявном допущении, что если человек демонстрирует религиозное поведение, то он ведет себя так именно по убеждению. Однако в жизни слишком часты иные си-
туации, когда связь между поведением людей и отвечающем такому поведению знанием лучше всего характеризовать термином "соответствие" , или "согласие"^ термином, который отражает соответствие поведения знанию без преданности'этому знанию. Например, не нужно быть убежденным сторонником закона всемирного тяготения, чтобы всякий раз ему подчиняться. Вот почему весьма сомнителен тезис эпистемологов-плюралистов о том, что именно относительность знания, привязанность его к определенному сообществу и обрекает членов каждого такого сообщества на преданность соответствующей знаниевой норме. И естественно, что эпистемологический плюрализм как в принципе теория "нормообразования", долженствования готов толковать в этом смысле вообще любые, в том числе и социальные, нормы. А между тем ни одна норма не является абсолютно "неумолимой". Социальные табу на убийство, кровосмешение, гомосексуализм отнюдь не упраздняют соответствующую практику, а в случае гомосексуализма теперь существует и альтернативная норма, собственно, и оспаривающая это табу.
Указанное возражение относится ко всем разновидностям доктрины социального детерминизма, требующей преданности соответствующему знанию: к "фоновым теориям" У. Куайна, "лингвистическим играм" Л. Витгенштейна, "правилам" П. Уинча, "языку и знаку" Т. Адорно, "социальной структуре" Э. Дюркгейма, "классам" К. Маркса и Ф. Энгельса и т. д. Все. такие доктрины постулируют "принудительный выбор" — необходимо быть преданным знанию, нормам, верованиям сообщества, в противном случае вы изгой — и игнорируют "третий путь", позицию "согласия", И если последняя действительно присутствует в зсизни, то уже этим опровергаются претензии эпистемологов-плюралистов.
Собственно, на реализме, распространенности в жизни позиции "согласия", продолжает автор, и строится третья крупная эпистемологическая стратегия — агностицизм. Отсюда и суть эпистемологического агностицизма — принцип здорового, конструктивного скептицизма в вопросе обоснования знания. Реально знание существует в обществе, а люди его присваивают и им пользуются в гораздо более свободном режиме, чем это описывают эпистемологические монизм и плюрализм. Что же привлекает в знании и заставляет его присваивать в качестве истины и убеждения? Четыре момента, разумеется, в каждом конкретном случае по-особому сочетаемые: 1) связь с "реальным миром"; 2) новизна; 3) социальный и теоретический контексты; 4) риторическое обрамление. И любопытно, что на разработке каждого из этих моментов была выстроена соответствующая популярная философия науки: попперовская (1), лакатосовская (2), куновская (3) и фейерабендовская (4).
Вот эпистемологический агностицизм и призван учитывать все четыре фактора обоснования знания в их сложно формализуемом эмпирическом сочетании, тем самым оправдывая себя в качестве именно агностицизма констатацией, что не обоснование знания невозможно, а невозможно уложить практику такого обоснования в некий четкий теоретический алгоритм, на что и претендуют эпистемологические монизм и плюрализм.
И если теперь, резюмирует автор, мы обратимся непосредственно к области социологии знания,, то найдем, что там представлены все три описанные эпистемологические позиции. И в частности, социологи знания — агностики очень характерно выделяются своей недогматичностью, .своим эмпиризмом, тем, что вопреки плюралистам отмечают множественность систем знания внутри каждой социальной группы (М. Фуко, Б! Барнс), или же внутреннюю противоречивость каждой системы знания (Д. Блур, М. Хессе), либо отсутствие преданности знанию в определенных обстоятельствах (П. Бергер). Вместе с тем в дополнение к указанным трем подходам, в социологии знания существует и четвертый, разработанный К. Маннгеймом как "реля-ционизм". Это — некая "мутация" плюрализма, когда в сообществе, где господствует "принудительный выбор", находятся люди, способные осознать данное обстоятельство, отнестись к нему критически и потому рефлексивно преодолеть его . И тогда они достигают истины, в отличие от обреченности других на "плюралистское", неистинное знание. В такой роли у К. Маннгейма выступают интеллектуалы благодаря их членству в разных социальных группах, их "социальной широте", так что реляционизм сам К. Маннгёйм определяет как "монизм для интеллектуалов, плюрализм для остальных" (цит. по: с. 282).
Итак, получается следующая картина социологии знания.
Монизм — при том, что знание обоснованно как истина, условия его производства и распространения таковы:
1) социальная позиция: в отношение обладания истиной одни социальные группы оказываются в привилегированной позиции, а другие — нет (К. Маркс, Ф. Энгельс);
2) социальные силы: в отношение достижения истинного знания некоторые социальные группы испытывают влияние "катализирующих" социальных сил, другие — "тормозящих" (Р. Мертон);
3) эволюция: происходит либо кумулятивный рост знания (Н. Эли-ас), либо "прогрессивная адаптация" (Э. Дюркгейм). ,
Плюрализм — при том, что в мире существуют разные системы знания и все они обоснованны, их вырабатывают и принуждены принимать следующие социальные образования:
1) классы: каждый социоэкономический класс владеет системой знания, которая связывает всех представителей данного класса (Н. Бурдье);
2) эпохи: каждая эра творит знание и позицию по отношению к нему (М. Фуко);
3) род: мужчинам и женщинам свойственно разное знание либо по вообще половому критерию (А. Дэниеле), либо из-за специфических психологических реакций женщин, связанных с их материнской ролью (К. Гиллиган);
4) общества: каждая культура (К. Гиртц), социальная система (М. Дуглас) или "лингвистический словарь" (К. Миллз) определяют свое собственное знание .•
Реляционизм — способны преодолеть плюралистическую детерминацию знания и достичь истины, осознав сам факт такой детерминации, следующие социальные группы:
1) интеллектуалы: благодаря своей "социальной широте" интеллектуалы способны объединять частичные знания разных социальных групп, т. е. "видеть" все знание и, значит, истину (К. Маннгейм);
2) евреи: являясь в силу исторических причин культурными аутсайдерами во всем мире, еврейские интеллектуалы способны плодотворно оспаривать все догмы, достигая истинного знания (Т. Веблен).
Агностицизм — при том, что невозможно формализовать практику обоснования знания, успешность этой практики обеспечивают следующие причины: '
1) аргументация: вырастающая из социального взаимодействия аргументация ведет к принятию конкретных утверждений знания (Ч. Уиллард);
2) интересы: знание выкристаллизовывается из имеющихся культурных ресурсов в интересе контроля и рационализации (Б. Варне);
3) переговоры: конфликты вокруг знания, подобно любым другим конфликтам, улаживаются заинтересованными сторонами (Д. Блур);
4) власть: отношения власти и конституируют дискурс, и консти-туируются им, что, в свою очередь, определяет знание (М. Фуко);
5) социализация: подрастающее поколение в обучении убеждается принять существующее в обществе определение знания (П. Бергер).
Отдельная тема, пишет автор в заключение, — связь эпистемологии с социологией науки. Однако предлагаемая картина области социологии знания вполне может представлять и область социологии науки за исключением каких-то нюансов, поскольку речь будет идти уже не о знании вообще, а о научном знании.
А. А. Али-заде
