CC BY
29
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3
рефераты 95.01.001-95.01.021-022
МОСКВА 1995
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
95 01.018. ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ: ИССЛЕДОВАНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ. — М : Наука, 1993 — Вып. 4 .— 256 с.
Четвертый выпуск сборника "Общественная мысль: исследования и публикации" состоит из четырех разделов: раздел первый "Россия-"Аршином общим не измерить ..", раздел второй "Западноевропейская мысль о свободе воли, логике, этике", раздел третий "Общественная мысль на Ближнем и Дальнем Востоке", раздел четвертый "Публикации и переводы".
Раздел первый открывается статьей А. Д. Сухова "Феномен русской философии" (с 3-20).
Вопрос о том, считает автор, насколько характерна для русской культуры философская деятельность, долгое время оставался открытым, поскольку в качестве главных критериев, позволяющих отличить философствование от нефилософствования, выдвигались и использовались методологические и мировоззренческие принципы, выработанные в недрах западной культуры. ".. .философия у нас не действовала, потому что ее нет на Руси и доселе, т. е. нашей, нами добытой философии", — писал В. О Ключевский в одном из писем к "Порфи-риусу" (от 14 февраля 1862 г.) (цит. по с. 3). Аналогичных взглядов придерживались К. Д. Кавелин ("Философия и наука в Европе и у нас"), Г. Г. Шпет ("Очерк развития русской философии") и некоторые другие русские мыслители, тяготевшие к западничеству. Начало такому — про-западному — подходу к русской культуре и, в частности, к русской философии положили, как известно, "Философические письма" П. Я. Чаадаева, считавшего, что не может идти и речи о самостоятельном философском развитии в стране, всегда находившейся в зависимости от европейской цивилизации.
Впрочем, представление о русской философии как о "несуществующей" впоследствии изживается. Источниковедческий анализ, позволяющий реконструировать ее историю, постепенно оформляется в специальную область знания. В первой половине XX в. довольно часто предпринимаются попытки заново установить начало возникновения русской философии. Это приводит к расширению ее временных границ (вплоть до конца XX в.), к вычленению ряда характеристик, доказывающих, с одной стороны, уникальность русской философии как культурного явления, а с другой стороны, заставляющих пересмотреть
критерии философствования как определенного типа мыслительной деятельности
Первая важнейшая особенность русской мысли — ее насыщенность теологической проблематикой. Русское православие — особая разновидность восточного христианства Философия здесь существовала не просто под его эгидой, она оказалась в его недрах Православие предъявляло претензии не только опекать философию, но и выполнять свойственные ей функции. Философская деятельность стала поэтому в значительной мере его прерогативой, а наиболее выдающиеся религиозные подвижники (в частности те, кто занимался разработкой религиозной теории -— теологией) становятся в то же самое время философами
Таковы Иларион, первосвященник Русской православной церкви, первый русский митрополит, и Климент Смолятич, его преемник, прославившийся еще при жизни как непревзойденный книжник и философ (XI в.). Таков епископ Туровский, автор философской притчи, известной под двойным названием: "Притча о человеческой душе и теле", или "Притча о слепце и хромце" (XII в.). Значительное философское наследие оставил после себя церковный писатель XVI в. Максим Грек
Период, когда философия стала заявлять о себе как о самостоятельном явлении духовной жизни, принято датировать ХУШ-м в. Однако наряду с этим продолжал сохраняться тот тип философствования, который выработался в рамках теологии в средние века. Наиболее известным представителем такого типа философствования в конце XVIII — начале XIX в. являлся Платон (Левшин), Московский митрополит, а в начале XX столетия — священник П. А. Флоренский. В 1914 г. при защите магистерской степени Флоренский говорил "Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду" (цит. по е.: 10-11). Это положение и было последовательно осуществлено в "Стол-' пе и утверждении истины". Свое мировоззрение Флоренский считал "соответствующим по складу стилю Х^-ХУ вв. русского средневековья", но предвидел и желал "другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью" (цит. по е.: 10).
Кроме теолога еще одна фигура стоит у истоков русского философствования. Это — книжник. В данном случае философские идеи, несмотря на то, что они разрабатывались людьми религиозными, не имели прямого отношения к теологии, церкви. Эта часть философского сознания была прообразом светской философии и ее предпосылкой.
В средние века основными жанровыми формами, в которых развивалась философская мысль, стали трактаты, изборники, поучения, жития, летописные хроники, притчи, повести. В новое время русская философия продолжает осваивать "пограничные" духовные области — музыку, литературу, живопись и т. д. В XVIII и XIX столетиях рождается целый ряд сочинений, которые по формальным признакам трудно
причислить к философским, но которые тем не менее имеют глубокое философское содержание. Достаточно упомянуть лишь некоторых из их авторов — наиболее известных русских публицистов. В. Г. Белинского, Д. И. Писарева, К. Д. Кавелина, П. Н. Ткачева, II А. Кропоткина и т. д. На вопрос, почему русская философия обыкновенно излагалась в нефилософских произведениях, H.A. Бердяев отвечал так: "Огромное значение, которое приобрела у нас публицистическая литературная критика во вторую половину XIX в., объясняется тем, что, по цензурным условиям, лишь в форме критики литературных произведений можно было выражать философские и политические идеи" (цит. по: с. 12). Отсутствовала, таким образом, не философия, а тот тип ее (представленный, например, в "Критике чистого разума"), который она должна была бы приобрести, если ориентироваться на западные каноны.
Следующая особенность русской философии связана с тем, что в ней достаточно сильна была устная традиция: как в средние века (Фе-одосий Печорский, Авраамий Смоленский, Сергий Радонежский, Нил Сорский, Стефан Пермский), так и в новое время (литературно-философские салоны, различного рода кружки, наиболее известными из которых стали кружки западников и славянофилов). "Кто заподозрит громадную роль в нашем развитии Грановского, перебирая два тоших тома его статей, или Николая Станкевича, который ничего после себя не оставил, кроме писем?" — писал К. Д. Кавелин (цит. по с 16) Большой пласт устной философии свойствен и XX в. Связано это, в первую очередь, с деятельностью религиозно-философских обществ. Наиболее известным из них в начале XX в. было московское Религиозно-философское общество, в которое входили С. Н. Булгаков, H.A. Бердяев, Е Н. Трубецкой, В. Н. Эрн, В. И. Иванов. В 1919 г. Н. А.' Бердяевым была организована Вольная академия духовной культуры, просуществовавшая до 1922 г., пока большую группу русских философов не выслали за пределы страны. По инициативе Бердяева же вскоре в Берлине было основана русская Религиозно-философская академия, явившаяся преемницей прежней, разогнанной большевиками.
В заключении статьи отмечается, что своеобразие русской философии состоит не столько в самом наличии указанных выше элементов, сколько в тех пропорциях, в которых они находятся с классическими философскими структурами (научность, систематичность изложения и т. д.). Произведения русских философов с трудом поддаются формализации. Это обуславливает специфику их восприятия читательской аудиторией, а также особенности посвященных им исследований
Статья В. А. Анишина "Хосе Ортега-и-Гассет и Америка" (с 112 126) вошла во второй раздел сборника, посвященный западноевропейской философии
Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955) посещал Латинскую Америку, отдавая предпочтение Аргентине, в 1916, 1928 и 1939 гг. Сущностью этих путешествий, по словам самого Оргеги, были две вещи — видеть и находиться. Как оказалось впоследствии, эти путешествия положили начало формированию в Латинской Америке целых направлений историко-философской и философско-исторической мысли, в частности, таких, как "история идей" в Латинской Америке и "новые онтологии Америки". Впервые после Гумбольдтов Ортега на деле попытался наметить "встречное движение" в понимании между представителями европейской и латиноамериканской философской культуры Он начал делать это через разработку принципа, который не порывал бы с классической философской традицией и не претендовал бы на совершенно новый тип философствования и филогофско-игторических исследований, а опирался бы одновременно на классику и современность, служил бы их синтезирующим звеном.
Впервые этот принцип был намечен Ортегой в его книге "Размышления о Дон-Кихоте" (1914), а затем развит в работах 20-х годов "Что такое познание", "Пи рационализм, ни витализм", "Де! уманизация искусства", "Кант", "Что такое философия", "Тема нашпо времени" В этих работах Ортега, прежде всего, раскрывает свое критическое отношение, с одной стороны, к илеалиг 1Ическому рационализму (начиная с Декарта и кончая Кантом и Фихте), а с другой, к витализму Гете и братьев Гумбольдтов, биологизму Шпенглера. В ходе своей критики Ортега приходит к формулировке идеи "рациовитали )ма", совмещающей в себе "жизненный" и "исторический" разум в противоположность к "автономному" разуму Ката и "биологической телесности" Шпенглера.
Не менее существенной, с точки зрения простраивания контактов между европейской и латиноамериканской культурами, оказалась тема "Гегель и Америка", сформулированная впервые именно Ортегой в 1928 г. в статье с одноименным названием В середине 20-х голов в Германии вышло новое издание гегелевской "Философии иггории" Это дало толчок к подготовке ее французского и испанского переволов, что, в свою очередь, открыло возможность жителям многих испано-язычных стран ознакомиться с книгой великого немецкого философа
По мнению Ортеги, Гегель, будучи носителем ярко выраженного "имперского мышления", явился также мощнейшим идеологом гегемо-нистской политики, проводимой западными странами по отношению к странам Латинской Америки. ".. душа Гегеля, — писал Ортега, -никогда не принадлежала ни Платону, ни Декарту, ни Спинозе, ни Кан ту, а скорее она выражала линию Цезаря, Лиоклегиана, Чингис-Хана и Барбароссы" (цш но с 114) Политическое господство мтелецской философии, ставшей вырази гелмтиией имперских устремлений прус
22 4565
ского государства, было установлено прямо-таки с университетской кафедры. Аналогичных примеров, пожалуй, больше не найти.
Философия истории Гегеля как составная часть всей его системы призвана была обосновать на материале всемирной истории политическое превосходство немецкой нации по отношению к другим, в частности к молодой американской нации, а также тем народам, которые жили на территории Южной и Северной Америки еще в "доколумбо-ву" эпоху.
Согласно Гегелю, историческое прошлое имеют только те народы, которые создали государственность. Народы же, населяющие американский континент, своих государств не построили. Догосударствен-ная жизнь иррациональна, она является всего лишь предысторией человеческого рода. Природный человек, подобно другим природным телам, не имеет ни прошлого, ни настоящего, а потому не имеет и истории.
Ортега показывает, что в историческом мышлении Гегеля место Америки в истории выглядит парадоксально. С одной стороны, Гегель не включает Америку во всемирную историю, но с другой — высказывает предположение о возможности вхождения Америки в историю в неопределенном будущем Где же, в каком месте находится Америка, если ее нет ни в прошлом, ни в настоящем? Для ответа на этот вопрос, по мнению Ортеги, надо обратиться к понятию предыстории, предысторического времени.
Так, доколумбова история континента вся относится к предыстории Культура ее народов была полностью утрачена вследствие "контакта с европейцами". Для доколумбовых культур существенным является природное время, которое всегда равно самому себе, необратимо, является повторяющимся и ненаправленным.
Но и современная Гегелю Америка продолжает, якобы, принадлежать предыстории, поскольку и северная, и южная ее части, несмотря на своеобразие пройденного каждой из них исторического и политического пути, являются всего лишь продолжением Европы в двух ее вариантах - католическом (Южная Америка) и протестантском (Северная Америка).
Ортега опровергает данную точку зрения благодаря тому, что вскрывает принципиальную разницу между тем, что может считаться "смыслом" истории в Европе, и тем, что могло бы конституировать "смысл" в рамках развертывания латиноамериканской истории Для этого Ортега использует разработанный им же самим метод "пер-спективизма"- "Внутри человечества каждая раса, внутри каждой расы всякий индивид являются органом постижения мира, отличным от всех остальных . следовательно, реальность предстает в индивидуальных перспективах" (цит. по: с. 121).
Согласно Ортеге, в условиях продолжающегося сложного процесса формирования социокультурного единства, испытывающего во многих странах континента давление "иммиграционных волн", для вызревания национального сознания и развития латиноамериканской мысли первостепенную роль играет не "Я" (личное начало), а "Мы" (народное и национальное начало), которое постоянно находится под угрозой внешней и внутренней агрессивности со стороны государства Это коллективное "Мы", имеющее свою специфику в разных стрвг нах Латинской Америки, определяет как экономическую, так и социокультурную жизнь поколений. Каждое поколение создает собственный образ своей страны, своей эпохи Однако этот "образ" зависит не столько от "европейского разума", сколько от этнопсихологических особенностей той или другой нации. Эти особенности воспроизводятся от поколения к поколению, определяют национальный облик каждого из них, их "идею", историческое призвание
Национальной психологии аргентинца, тому, как эта психология была выражена в специфических структурах государственной и общественной жизни Ортега посвятил несколько философских очерков ("Пампа... обещания", "Человек в обороне", "Письмо к молодому аргентинцу" и Др.). Используя жанр философского эссе, очерка, развивая ЭТ9Т жанр, Ортега пытался выработать такую форму философствования, которая была бы адекватна латиноамериканскому интеллекту и хоть сколько-либо соответствовала бы традиционным образцам латиноамериканской духовной культуры.
Влияние Ортеги-и-Гассета на последующее развитие национальной философии в странах Латинской Америки оказалось огромно. В 1938 г Хосе Гаос, известный последователь Ортеги, эмигрировавший после разгрома Испанской республики в Мексику, организовал в Национальном автономном университете семинар: "История идей в Латинской Америке". В 1948 г. на базе этого семинара была создана кафедра, которую возглавил один из его участников Леопольдо Cea Через некоторое время подобные кафедры, получившие название "национальных", открылись в Уругвае, Колумбии, Перу, Чили и т д Представители "национальных кафедр" поставили задачу рассмотреть эволюцию латиноамериканских идей, мышления и философии, отражающей латиноамериканскую реальность, и на этой основе выработать принципы, позволяющие уйти от европоцентризма и перейти к построению наук, отвечающих национальным интересам (латиноамериканской антропологии, философии латиноамериканской истории и т д ). Эти исследования носили преимущественно антипозитивистский характер. В большинстве из них, под воздействием экзистенциалистских идей Ортеги, делались попытки ответить на вопросы о сущности и специфике существования латиноамериканца, подлинности и неполлинности
латиноамериканской истории, соотношении сознательного и бессознательного в национальной культуре и т д
Статья К Б Демидова "Проблемы общества и государства в произведениях Джахиза" (с 145-163) вошла в третий раздел сборника
Абу Осман Омар ибн Бахр ал-Джахиз (775-869) — известнейший средневековый писатель (автор почти 200 произведений), философ-публицист, создавший новый жанр трактата-послания, политический мыслитель, развивший оршинальную теорию государственного и общее! венного устройства В произведениях Джахиза, по словам французского исследователя его творчества Ш Пелля, были сделаны "окончательный отбор и фиксация знания, подлежащих передаче, и некоторым образом определен уровень средневековой культуры", так что "нельзя не удивляться обилию цитат из Джахиза" (цит по с 145)
Однако до сих пор количество исследований, посвященных этому философу, остается ничтожно мало Особенно "не повезло" Джахизу как политическому мыслителю Это становится совершенно очевидным, если взглянуть, например, на длинный реестр работ, посвященных политическому учению Фараби И это тем более удивительно, если учесть, что основные положения политической теории Фараби (ум в 950 г ) были на сто лет раньше сформулированы его предшественником Джахиэом
Концепция государственного устройства у Джахиза является ответом на острейшие вопросы политической, религиозной и этнической жизни того времени — времени окончательного распада системы управления, сложившейся при четырех "праведных халифах" (VII в ), разрушения единой мусульманской общины, забвения и попрания исходных исламских норм поведения, выраженных в Коране
Обратившись к вопросам, связанным с моделированием государственного устройства, Джахиз стремился, прежде всего, восстановить — сначала в мысли — ту целостность, которая была утеряна в обществе вследствие мятежей и дворцовых переворотов В основу своих политических построений Джахиз положил принцип, который он считал универсальным принципом устройства вселенной — принцип р<1 «умной иерархии (философско-теоретическому поиску и обоснованию н'ого принципа было посвящена работа "Ал-Хайаван") В соответствии с данным принципом Джахиз разделил общество на три слоя "ал-хасса" — слой носителей духовности, "ал-амма" — простонародье и "ас-султан" впасть
Под "ал-хасса" он подразумевал людей, которые способны противостоять инстинктивным побуждениям, опираясь на знания (в первую очередь религиозные), под 'ал-амма" и "ас-султан" - тех, кто, на1фогив, оказывается движим исключительно стихийными силами "Ал-хасса" Джахиз сравнивает с разумом, "ал-амма" и "ал-султан" —
с органами Главным критерием, на основе которого можно отличить первый слой людей от двух других (а фактически — человека от безликой, зверенодобной массы), являются знания Именно знания позволяют приобрести подлинную, а не мнимую власть в обществе сохранять и удерживать равновесие между противоборствующими стихия ми, индивидуальными и групповыми интересами Соответственно, обществом будут править те, у кого больше шаний, т е мудрецы, ученые, сумевшие присовокупить к личному опыту опыт, накопленный предшествующими поколениями К такого рода управителям, призванным восстановить единство в рушащемся арабо-мусульманском мире, Джахиз относил и себя "Я из людей разума и из тех, кто сохраняет предание", "я не знаю ничего более умиротворяющего, высокого и благородного, чем знание, которому Аллах подчинил труд и сделал рай вознаграждением" (циг по с 152)
Интерес Джахиза к проблемам государственного устройства далеко не абстрактен в своих трактатах-посланиях Джахиз обращался к везирам, кадиям, приближенным халифов и другим представителям власти, активно участвуя в управлении политической жизнью страны Личным примером Джахиз хотел осуществить идеал мудреца, живущего в соответствии с приобретенной мудростью Адресуя свои послания государственным деятелям, Джахиз создал тем самым новый литературный жанр —публицистический трактат
Проблема власти стала центральной темой для многих из этих по сланий Требования, предъявляемые правителю, кратко можно было бы изложить следующим образом "Правитель общины должен быть богобоязненным, справедливым, опираться в своих действиях на Коран и сунну, заботить о всех "сословиях" горожанах (ахл ал-амсар), бедуинах (ахл ал-бадийа) и зиммиях (ахл аз-зиммиа), не брать с зиммиев налогов сверх их возможности, справедливо распределять богатство ' (забирая у богатых и раздавая среди бедных), не допускать предпочтения одних людей и пренебрежения другими (особенно бедными), искоренять местничество, распространять веру путем справедливости и милосердия, не иметь привратника и быть доступным для простых людей" (с 156) Особенно важно, чтобы правитель обладал религиозным знанием недостаток такого знания у правителей и народа является причиной прихода к власти шарлатанов, подменяющих истину ложью Вопросам о том, как правильно обучать такого типа знаниям и как правильно применять религиозные знания в политической практике, как вообще можно было бы построить систему обучения для будущих правителей (прежде всего — для детей халифов) Джахиз посвятил специально целый ряд работ
Ю Б Козловский, автор следующей статьи "Вестернизация философской мысли в Японии и проблема традиций" (с 163-173), вошедшей
мистические представления, но и такие формы общественного сознания, которые также характерны для европейца философия, логика, психология, этика, эстетика С точки зрения критической оценки всякого рода апологетических, националистических тенденций проблема изучения традиций народов Дальнего Востока заслуживает сегодня самого серьезного внимания
В заключение статьи указывается, что структура массового сознания в Японии носит двуслойный характер Сознание организуется там, с одной стороны, мировоззренческими установками, принципами, представлениями, выработанными внутри буддийско-конфуцианской традиции, с другой — ценностями, заимствованными с Запада Знание о такой двуслойной организации массового сознания активнейшим образом эксплуатируется представителями японской националистической пропаганды Они отбирают наиболее устойчивые стереотипы обыденного сознания, в том числе ассоциируемые с мировоззренческой мыслью прошлого "японская душа", "японский образ мышления", "традиционная мысль", "традиционный образ мышления" и т д Этим стереотипам придается соответствующая смысловая нагрузка, они интенсивнейшим образом начинают обыгрываться и транслироваться практически по всем каналам массовой коммуникации "Именно путем искусственной гальванизации исторически изжившей себя идеологии японская националистическая пропаганда создает видимость подлинного возрождения духовных ценностей традиционной культуры" (с 173)
В сборник вошли также статьи М Н Громова "Культурно-историческое и философское значение славянской псалтыри", В В Милькова "Учение стригольников", И В Черепанова "Исторические судьбы России в "Философских письмах" П Я Чаадаева", С Давыдова "Что делать с "Даром" В Набокова7", М А Абрамова "Ф Хатчесон, Д Юм и кальвинизм о свободе воли", А В Лукьянова "И Г Фихте как историк общественной мысли", 3 А Сокулер "Актуальность Витгенштейна", Н О Душкиной ч'Этика и архитектура Опыт формирования архитектурной среды в Оксфорде и Кембридже", публикации "Шестоднев Иоанна Экзарха Пролог Слово 1-го дня" и "Предисловие к пятому изданию книги "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" Г В Плеханова, переводы статей Архиепископа Феофилакта (Ф Л Лопатинского) "Что является одушевленным и что не является", Ф Шлейермахера "Герменевтика", Б Рассела "О Витгенштейне, Отрывок из "Автобиографии"
Н В Громыко
также в четвертый раздел, считает, что процесс вестерниэации, или "озападнивания", японской культуры начался задолго до того, как в Японии произошла буржуазная революция Мэйдзи (1868 г.). Однако наиболее интенсивный характер этот процесс приобрел именно в конце XIX в., когда в страну, после выхода ее из двухвековой изоляции, стали из Европы завозиться товары, демонстрирующие более высокий уровень экономического развития западных стран. Это послужило толчком к производственной модернизации старого императорского строя, что, в свою очередь, привело к необходимости модернизировать все сферы жизни, включая науку, искусство, религию, обеспечивающих воспроизводство духовного потенциала общества.
Вестернизация различных областей японской культуры происходила с разной интенсивностью и быстротой. Наиболее открытой по отношению к западным веяниям оказалась философия. В достаточно сжатые сроки (на это потребовалось всего два-три десятилетия) здесь были "привиты" английский позитивизм и французский материализм, кантианство и неокантианство, гегельянство и неогегельянство, прагматизм, экзистенциализм и т. д., складывавшиеся в Европе в течение нескольких веков.
Ускоренная западнизация японской философии сопровождалась рядом разрушительных явлений: по мере того как шла "перевербовка" молодых умов на сторону новомодных философских течений, в упадок приходили традиционные мировоззренческие учения, сформировавшиеся в Японии в эпоху феодализма. Философская мысль японских буддийских сект и конфуцианских школ постепенно вытеснялась из сферы профессиональной философии. Технически это достигалось через подмену ключевых буддийских категорий западными или их переинтерпретацию (наиболее ярким примером здесь может служить экзи-стенциализация категорий "пустота", "небытие", "карма", заимствованных из догматических буддийских текстов). Будучи помещены в новый смысловой контекст, традиционные понятия лишались своего подлинного жизненного импульса. Они выглядывали из новомодных западных философских текстов как старомодные динозавры. Вместе с этими понятиями в музейное достояние превращались также и те текстовые источники, из которых они были первоначально взяты.
Вытеснение традиционных японских мировоззренческих учений из официальных философских учебных программ не означало, однако, что вместе с ними также оказались вытеснены те идеи и представления, которые всегда составляли основу японского общественного сознаг-ния Благодаря существованию и развитию неозападненных или слабо озападненных сфер духовной жизни (прежде всего — религии, а также классической живописи, музыки, народной поэзии и т. д.) "буддийские" "конфуцианские" мировоззренческие представления стихийно,
в бессистемном виде постоянно воспроизводились и воспроизводятся в массовом обыденном сознании японцев: в нормах морали, эстетики, в специфических бытовых структурах японского уклада, в формах социальной психологии и т. д.
Резко критическое отношение к вестернизации отечественной культуры началось в Японии во второй половине 60-х годов, когда стали все более явственно проступать социальные антагонизмы. Различные формы отчуждения труда, моральное разложение, разного рода противоречия в развитии общественных структур получили свое отражение в сознании как "кризис духа", "кризис культуры". Многие японские ученые и общественные деятели стали говорить о том, что причину духовной деградации японцев следует искать на Западе. Именно оттуда были "некритически восприняты" ценности той культуры, которая уже отжила свой расцвет и ныне клонится к упадку. Единственный способ противостоять этому распаду — вернуться назад к традиционному духовному наследию.
Интерес к традициям, к исконно национальным культурным ценностям, стремление их выявить и возродить не могли не найти проявления и в академической научной мысли Японии. С подъемом национального самосознания и прогрессом исследований национальной культуры, с одной стороны, и вместе с тем ростом националистических настроений, с другой, с конца 60-х и в 70-е годы появляется масса публикаций, получивших общее наименование "теорий японской культуры", " теорий японца". Авторы этих исследований ставили своей целью выявить и продемонстрировать то, что составляет собственно "японское-национальное". В русле этой исследовательской активности, рекламируемой средствами массовой информации как "бум нихондэин-1 рон" (бум теорий японца), появилось немало трудов по национальной истории, этнографии, эстетике, лингвистике и в том числе трудов по психологии и логике. Авторам ряда исследований удалось, в частности, представить оригинальный материал об особенностях психологии мировосприятия и мышления японцев. Однако в ряде работ рассуждения о принципиальном своеобразии "мировоззренческой мысли" японцев зашли настолько далеко, что под сомнение оказалось поставлено само наличие абстрактно-понятийного мышления у японцев.
Возникновение такого рода мифов о кардинальной уникальности японского менталитета было обусловлено, в первую очередь, недостаточной фундированностью исследований, посвященных буддизму, конфуцианству, даосизму и т. д. Эти течения никогда не были монолитными и однородными. В зависимости от той или другой эпохи, политических, экономических и культурных событий, происходивших внутри той или другой страны, эти течения получали все новые направления и тенденции развития. Внутри них складывались не только религиозно-
