CC BY
7
ния, отражающие культуру и цивилизацию. Эту непреодолимую жизненную силу видели Ч. Дарвин и А. Бергсон, Ж. Моно и П. Тейяр де Шарден. Ее поток (slancio) хорошо известен занимающимся биологией и медициной, а также тем, кто ощущает его в истечении (флюидах) слов поэзии и прозы, музыкальных нот или религиозном опыте и практиках в их многочисленных формах (с. 116).
Цибизова И.М.
2020.03.016. КОНТ-СПОНВИЛЬ А., Д'ОРС П. ВОЗМОЖНО ЛИ СУЩЕСТВОВАНИЕ АТЕИСТИЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ? COMTE-SPONVILLE A., D'ORS P. Ma puó esistere una spiritualità atea? // Vita e pensiero. - Milano, 2018. - A. 101, N 4. - Р. 43-58.
Ключевые слова: атеизм; Бог; вера; догматическое; духовность; молчание; университеты; христианство.
В статьях французского философа-материалиста А. Конта-Спонвилля и испанского теолога П. д'Орса рассматривается концепция религии как единственного вида духовности, постоянно доступного для общества.
В статье Конта-Спонвилля «Я атеист, не догматик и верный» (Io ateo, dogmatico e fedele) (с. 43-52) утверждается, что религия и духовность не являются синонимами и даже однопорядковыми понятиями. Религии, даже лишенные трансцендентности, учреждают определенную модель или отличия духовной природы, но лишь наряду с другими возможностями (помимо персональных божков), которые решительно принимают определенные люди. Достаточно рассмотреть религии, существующие как во времени (античных греческих мыслителей), так и в пространстве (восточные буддизм, конфуцианство и даосизм), чтобы понять, что существовали и продолжают существовать влиятельные формы духовности, не являющиеся теистическими. Причем они множатся и делаются более гетерогенными. Духовность - жизнь духа. Оба слова (spirito, spiritualità) происходят от латинского spiritus, указывающего на дыхание жизни (soffio vitale), затем вдохновение, высшую силу, дух. Атеисты обладают не менее слабым духом, чем остальные люди. Автор задается вопросом о том, почему атеисты должны быть менее духовными, меньше интересоваться духовной
жизнью (с. 43). Будучи христианином в юности и перестав верить в Бога, он утверждает, что духовность исповедующего какую-то религию отмечена (etichettata) этой религией. Себя он называет не догматичным и верным атеистом, признавая, что его атеизм не является знанием, так как никто не знает, существует ли Бог. Считающий абсолютным знание о том, что Бога нет, не является по существу атеистом; кроме того, такой человек недалек. Истина состоит в неизвестности. Тот, кто утверждает обратное, глупец, принимающий веру за знание. Он совершает двойную ошибку: теологическую, поскольку для теологии (во всяком случае христианской) вера - благодать, чем не обязано быть знание, и философскую, поскольку путает эти понятия. Не догматичный атеизм признает веру в негативном проявлении. На обвинение в агностицизме Конт-Спонвилль отвечает, что слово agnóstos означает непознанное или непознаваемое. Часто агностиком называют говорящего о своем незнании касательно существования Бога или абсолюта. В этом смысле слову «агностик» полагается быть синонимом слов «просвещенный» (lucido) или «интеллигентный» («умный»), и почти все должны считаться агностиками. Констатация незнания не является исключительной чертой агностицизма. Подобное неведение признают многие верующие и не догматичные атеисты. Агностик - тот, кто, признавшись в незнании того, что не является абсолютом, решает придерживаться данных взглядов, избегает решения, оставляет вопрос открытым, не имеет собственного мнения (с. 44-45). Верным атеистом автор называет себя, так как остается приверженным определенному количеству ценностей - моральных, культурных, духовных, большинство которых родились в великих религиях, конкретно в Европе в иудейско-христианской традиции. В данном вопросе он дистанцируется от М. Онфре. Атеизм не заставляет автора отвергать два тысячелетия христианской цивилизации и три - иудейско-христианской. Отсутствие веры в Бога не мешает видеть величие евангелического послания. Быть атеистом в христианских странах - не то же самое, что в буддистских, конфуцианских или мусульманских. Истинно интересующий автора Бог не является ни Богом философов, ни Шанкары, ни Мухаммеда. Это «Бог Авраама, Исаака и Якова», как сказал Б. Паскаль, «Бог Иисуса Христа». Автор представляет духовность, исходя из трех теологических добродетелей христианской традиции:
веры, надежды и милосердия (сагйа), как говорят католики, или веры, надежды и любви у протестантов («милосердие» и «любовь» иногда служат для перевода греческого слова agape). Их называют теологическими, так как их объектом является Бог. Они касаются духовности больше, нежели морали, в которой различаются четыре добродетели Античности и Средневековья (с. 45-46).
В главе «Скорее о верности, нежели о вере» (с. 46-48) автор утверждает, что атеисту от веры остается верность. Во французском языке оба слова имеют одно этимологическое происхождение - от латинского fides, - но разные значения. Верность остается от веры, когда последняя потеряна. Бог мертв в общественном смысле, высказался бы социолог-ницшеанец. Однако это не причина для того, чтобы объявлять также вымершими в обществе разделяемые европейцами ценности великих религий (особенно трех монотеистических, когда речь идет о Западе), в которых нет доказательств необходимости существования Бога как такового, но есть доказательства необходимости существования для Него в общечеловеческом смысле. Люди, рожденные в Китае, Индии или Иране, - носители других традиций, которым им следует хранить верность. Согласно автору, абсолютного духа нет. Никто не достигает универсального, если не идет особенной дорогой. Автор задается вопросом о том, что остается от западного христианина, если он перестает быть христианином. Если думать, что ничего, остается считать, что цивилизация мертва или умирает. Ни фанатизму, ни нигилизму, особенно внешним, нечего противопоставить (с. 46-47). Альтернатива заключается в совместной приверженности полученным ценностям, которые нужно передать дальше. Огромное преимущество светскости состоит именно в возможности обращаться изнутри к общим ценностям, без яростных и бесплодных противостояний внутри одной веры у одних, по поводу различий в верованиях других или отсутствия веры - у третьих. Обращаясь к христианам, Конт-Спонвилль заявляет о единстве с ними атеистов в том, что ни те ни другие не знают, существует ли Бог. Будет не слишком разумным придавать большее значение тому, что разъединяет самих атеистов и во что атеисты не верят, нежели объединяющему и признаваемому ими всем сердцем и душой - придающему ценность бытию и человеку - качеству любви, справедливости и отваги, на которые человек способен. Пере-
читывая Евангелие, автор готов аплодировать почти всему, хотя его не интересуют чудеса и он не советует бить его по правой щеке. По мнению материалиста, чудеса не являются сущностными для Нового Завета (Иисус - не факир и не маг). Непротивление злу -только одно из измерений евангелического послания, и оно уравновешивается другими, например - «не мир пришел Я принести, но меч». Проповедуемая Иисусом этика - то, что признает автор и чему пытается остаться верным. Свою разницу с христианами Конт-Спонвилль определяет тем, что для него история окончилась на Голгофе, когда Иисус на кресте простонал: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» По автору, Он действительно брат людей, так как разделяет их страдания, неудобства, подавленность, одиночество, отчаяние (с. 47-48). Для христиан же история продолжается еще три дня, вплоть до пустой гробницы и Воскресения, в измерении, в котором это время ведет в вечность. Они верят в Воскресение, автор - нет. Духовность без Бога автор определяет как скорее верность, чем веру, и скорее этику, чем религию.
В главе «Духовность любви, не надежды» (с. 48-49), рассуждая о второй теологической добродетели - надежде, - автор констатирует, что атеисты, как и остальные, способны надеяться, но все надежды спотыкаются о факт смертности. Ультимативная истина - в том, что все умрут. Это для атеистов измерение отчаяния. Если нет ни Бога, ни загробной жизни, в человеческом состоянии есть нечто безнадежное. Согласно Б. Паскалю, И. Канту и С. Кьеркегору, просвещенному атеисту не избежать отчаяния. Однако ошибка трех мыслителей в том, что они путали его с несчастьем. Это не одно и то же, как и надежда не совпадает со счастьем. Счастливые уже не надеются. Согласно Спинозе, нет надежды без страха, а страха без надежды (с. 48). Стать счастливыми надеются, не являясь таковыми. Остаться таковыми надеются, когда счастья уже нет. Для счастливых сама идея смерти, как заметил Паскаль, становится на миг безразлична. Когда нельзя желать того, что отсутствует, о чем не знаешь и что не зависит от человека (основные характеристики надежды), остается хотеть известного (любовь) и зависящего от людей («воля в действии»). Духовность без Бога - скорее любовь и деятельность, нежели надежда. Стоит чуть меньше надеяться и чуть больше познавать, любить и достигать.
В главе «Согласно атеистам, мы уже пребываем в Царствии» (с. 49-50) утверждается, что верность, деятельность, любовь (включая любовь к истине - радость познания) - сердце любой не религиозной духовности. Свое противостояние христианству автор характеризует как гнев отступника. В Первом послании к коринфянам святой Павел объясняет, что можно обладать всеми добродетелями мира, верой передвигать горы, даром говорить на всех языках и даром пророчества, но остаться никем без милосердия и любви (с. 49-50). Апостол упоминает три вещи, ставшие теологическими добродетелями, главная из которых - последняя, добавляя: «Любовь никогда не перестает». Святой Августин, перечитывая этот стих, задается вопросом о том, можно ли заключить, что прекратятся вера и надежда. С характеризующей его смесью гениальности и отваги мыслитель видит в этом смысл христианства. У Блаженных в Царствии Небесном не будет ни веры, ни надежды. В Раю нет повода верить в Бога, так как Его видят в лицо: речь идет уже не о вере, но о благостном видении. Там нет надежды, так как из определения Рая следует, что в нем не на что надеяться. Достаточно любви. Для верного атеиста - это доказательство того, что Царствие имеет место здесь и сейчас. Речь идет о жизни в материальном и духовном пространстве, где следует делать или любить: делать - зависящее от людей, как говорили стоики, любить - так как это чувство не зависит от нас.
В главе «Скорее медитация, чем молитва» (с. 50-51) автор характеризует духовность без Бога скорее как вечность в настоящем, нежели как предстоящую, больше духовность имманентности, нежели трансцендентальности. В этой области, как и во всех остальных, достаточность вызывает недоверие. Автор понимает ностальгию по ритуалам и молитвам детства, но не разделяет ее. Он солидарен с Ж. Ренаром, восклицавшим: «Наконец-то свободен. Никакого всемогущего взгляда. Какая простота! Какая легкость!» (с. 50-51). Нельзя придавать такой духовности квиетист-ский смысл в вульгарном значении слова. Деятельность в ее простоте, эффективности, естественности - противоположность ритуалу. Мир способен научить человека большему, нежели одним катехизисам. Автор предпочитает молитве молчаливую беспредметную медитацию. Быть внимательным к происходящему не на расстоянии представления (рассмотрение достижений), но в
единстве и простоте самого акта. С. Вейль требует абсолютно чистого внимания без волнения и молитвы. Согласно Конту-Спон-виллю медитация - своеобразная «молитва», практически противоположная молитве традиционной, почти всегда смешанной с надеждами и страхами, полной слов (с. 51-52). Молитвы в оригинальном смысле слова указывают на того, кого умоляют или кому поклоняются. При медитации ничего не просят, никого не умоляют, никому не поклоняются, она ни к кому не обращена: это молчание и созерцание.
В главе «Вечность иногда - не парадокс» (с. 52) духовность без Бога утверждается как духовность имманентности, вечности, скорее настоящей, нежели предстоящей, больше деятельности и медитации, нежели ритуалов и молитв. Миллионы людей создают подобный опыт - иногда повседневный (в случае верности, любви, деятельности, медитации), иногда исключительный (в случае присутствующей вечности). Духовность - правило, мистика - исключение. Настоящее - место человека, причем единственное. Автор рекомендует прожить его sub specie aeternitatis - как своего рода вечность (под знаком вечности). Вечность, по Ф. Мориаку, - не парадокс. Каждая истина вечна, и все истинно, даже человеческая ложь и сны, являющиеся именно тем, что они есть. Однако не всегда возможно создавать концепции и жить в соответствии с ценностями вечности. Наиболее сложная для автора идея Спинозы состоит в утверждении вечности блаженства и невозможности, исходя из этого, утверждать, что оно начинается иначе чем «фиктивно». Без блаженства сам французский материалист ощущает себя конченым человеком. Он не философ настолько, чтобы взывать к мудрости, блаженству, спасению. По его словам, мудрость -не иная жизнь, но вечная, как и все остальное, истина этой. Преисподняя и Рай - одна и та же вещь, которую повелось называть «миром», но Конт-Спонвилль называет «трагическим» (с. 52).
В статье «Истинное молчание религиозно» («Ma il vero silenzio e religioso») (с. 53-58) испанского теолога П. д'Орса констатируются процветание ныне пророков, возвещающих о достижении религией последней черты, и рост антирелигиозных настроений в западном обществе. Последнее касается и институтов церкви с их механизмами деятельности, а также отдельных религий в частности. Объектом дискуссий становится даже Иисус Хри-
стос, не столько как великий учитель и чудотворец, сколько как Сын Божий и Спаситель мира. Подвергаются сомнению как формы религий, так и их содержание. Формы не являются устойчивыми, хотя в отдельных случаях процветают, но в иных - истощаются вплоть от отмирания. Подобное размывание религиозных оснований существовало всегда. Об этом свидетельствует конфликт Иисуса с религиозными властями Его времени: Он обвиняет религиозные власти в стремлении не замарать одежд (бесплодности steriHta) и даже в притворстве (ipocrisia). У разгневанных и негодующих фарисеев и саддукеев Сын Божий вызывал раздражение. Фарисеи подвергались значительным атакам извне, вероятно, страдая от страха и неуверенности. Иисус призывал их усвоить и осуществлять собственную религиозную практику, не забывая, что культ служит благу, только если питает душу народа. Подобное питание душ личностей (персон), культурное насыщение ныне именуют внутренним миром, таково светское название духовности. Автор, сравнивая религию с чашей, а духовность - с вином, подчеркивает различие между ними. Здравомыслящая личность, пьющая для удовлетворения чувства жажды, не обязательно коллекционирует чаши или чистит их до блеска. Религия без духовности низводится в лучшем случае к культуре, в худшем - к фольклору или обрядности (с. 53). Когда мудрый указывает на луну, глупец не видит дальше указующего перста, разумные люди обращают взор к светилу. Не стоит поклоняться камням, из которых складывают очаг, нужно согреваться и пользоваться светом огня. Современный человек хочет луну, огонь и вино, не теряя времени на созерцание указующего на светило перста, а также - без чащи и камней, из которых складывается очаг. Так как поиск духовности воплощается в словах и жестах, а религия - не что иное, как слова и жесты, каждый поиск духовности становится в любом случае религиозным. Он означает либо изобретение новых религиозных форм, либо, как предлагает автор, переосмысление и обновление форм традиционных (христианские традиции целиком и полностью открыты другим традициям мудрости) для определения ответа на эту грандиозную проблему и распространения желания Жизни. Без христианских (либо буддистских, индуистских или мусульманских) корней невозможно сформулировать духовный путь, исходящий из новой парадигмы, называемой внутренним
миром. (с. 54). Как человеческая душа удовлетворяется не абстрактной любовью, а любовью любимого человека, она насыщается не из общего внутреннего мира, но из инкарнировавшего ее в культурной форме определенной традиции. Пробил час глубокого духовного обновления, учитывающего прошлое (религиозное), предлагающее новое и сохраняющее корни, из которых оно произрастает.
В главе «Христос, христианство и молчание» (с. 55-57) схематично намечается путь духовного обновления. Ключевыми моментами духовного обновления являются «молчание» и, возможно, «сознание», так как внутренний мир по существу безмолвие. Это одно и то же. Если что-то можно определить внутренним миром, то это лишь постольку, поскольку живущий останавливается и прислушивается, сдерживает поток деятельности и замолкает в потоке мыслей, дабы постичь, что он из себя представляет, - дар реальности. Молчание - условие возможности сознания и оно само. Артикуляция парадигмы внутреннего мира требует вопрошения, как обучить молчанию. По словам автора, проекция христианства в ключе молчания предполагает довольно радикальное его переосмысление. Опасность трактовки христианского факта исходя лишь из слов или деяний - религиозный эксперимент Нового времени - означает сведение его к чему-то теологическому и интеллектуальному, феномену разума, или, с другой стороны, - к чему-то полезному и практическому, в конечном итоге - к морализму, активизму как болезни, поразившей Запад (с. 55-56). Подобная деградация или редукционизм веры преодолевается, по мнению мыслителя, с помощью молчания, предрасполагающего к тому, чтобы рассматривать реальность не как что-то, требующее обдумывания и изменения, но прежде всего - полностью подверженное созерцанию, что признается и достойно благодарности. Мысль и деятельность христиан должны быть сугубо христианскими - следовать из созерцания и воодушевляться им. Созерцание (сопЬетр^юпе - пребывание во времени) - религиозное соответствие внутреннему миру. Перечитывание истории Иисуса Христа, исходящее из молчания, предполагает Его понимание в тесной связи с Источником - Богом Отцом и животворящей Энергией - Духом. Подобное современное перечитывание, учитывающее исторического Иисуса, является логическим, а Его внутрен-
ний мир - мистическим. Христиане в своих исторических и контингентных координатах должны репродуцировать Его Источник или внутренний мир - Его Дух. Они призваны не только признавать Его Путем, Истиной, Жизнью, Вратами и Светом мира, но и сами быть таковыми. Речь идет о максимальной радикализации Его опыта, об ощущении и понимании себя как Его сына, уникального и любимого, о признании того, что во внутреннем мире все на одном уровне, едины в Нем. Выражение словами обязательно следует из анализа, оперирования различиями, молчание - из синтеза или унификации. Первое использует разум, второе - созерцание. Первое позволяет войти в реальность для ее понимания, второе допускает вхождение реальности в людей (с. 56). Мистика -не аристократическая привилегия, но общая возможность. Медитация - призыв и место сбора религий для следования к центру, источнику, Бытию, паломничество в сад Эдема. Под энергиями христианину следует понимать Святой Дух.
В главе «Медитация и молчание: новая эра» (с. 57-58) подчеркивается, что данная статья лишь открывает область исследований. Перечитанное через молчание Евангелие прозвучит совершенно по-новому. Благодаря ему межрелигиозный диалог становится не только необходимостью, императивом, но и очевидным и существенным следствием мистики. Посредством молчания христианское сообщество может вновь обрести себя, а каждая личность - истинную человечность (с. 57-58).
Цибизова И.М.
2020.03.017. АНДЖЕЛИНИ М.И. НЕОБХОДИМОСТЬ СМОТРЕТЬ ИНАЧЕ: СОЗЕРЦАЮЩЕЕ ОКО.
ANGELINI M.I. C'e bisogno di guardare oltre : l'occhio della contem-plazione // Vita e pensiero. - Milano, 2018. - A. 101, N 4. - Р. 76-83.
Ключевые слова: духовность; культура; парадокс; созерцание; христианство.
В статье аббатисы бенедиктинского монастыря Вибальдоне (Милан) констатируется атрофия созерцательной позиции под влиянием современной виртуальной культуры. Преодолеть данное явление, по ее словам, позволяет парадокс Евангелия.
