CC BY
12
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2019.04.021. НАННИНИ А. ПЬЕР СЕФФОН ИЗ КЛЕРВО: ВОПРОС О «КОМПЛЕКСНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ» ОКОЛО 1350 г. Ч. III, Пьер Сеффон.
NANNINI A. Pierre Ceffons di Clairvaux. La questione dei «Significa-bilia complexe» intorno al 1350. III. Pierre Ceffons // Rivista di filosofía neo-scolastica. - Milano, 2016. - An. 58, N 2. - P. 371-401.
Ключевые слова: агрегатный смысл; комплексный смысл; метафизика; поздняя схоластика; Пьер из Клерво; совокупное значение; совокупный смысл.
Итальянский исследователь из Салермо А. Наннини продолжает серию работ о взглядах на доктрину совокупного смысла Григория из Римини и Жана Миркура статей о Пьере Сеффоне из Клерво. Он показывает, как цистерцианец, используя рукопись Лекции (Lectura) Жана Миркура, постепенно подходит к доказательству непоследовательности подхода Армирианца и возвращается к концепции пропозициональной истины.
В главе «Оспаривание Пьером Сеффоном концепции совокупных значений» утверждается, что к 1350 г. это понятие уже не представляло для цистерцианца проблемы, но осталась таковая его статуса, в особенности в приближении к теологическим вопросам. С ним он сталкивается в связи с различением в вопросе, является ли факт того, что Отец породил Сына, совокупным предметом, отличным от несовокупных вещей (res), представляющих Отца и Сына, а если этот факт представляет совокупный смысл, добавляет ли это что-то к онтологической реальности. Представлять одну вещь (res) автономной было бы опасным ее отделением как в отношении (с. 373) Отца, так и в отношении Сына. Сеффон считает
почву совокупного смысла опасной, так как сложно примирить его представляющуюся (apparente) целостность (еШ;М)-вечность с истинной и уникальной вечностью божественного не только из-за осуждения церковью Жака Миркура и Николя из Отрекура, но и из-за попыток внесения «новшеств» в теологию и новых способов занятий ею, также осужденных в письме Римского Папы Климента VI (с. 374). Цистерцианец представляет две позиции: сторонников концепции совокупного значения и университетских «докторов», современников Григория из Римини, в том числе Адама Вудхэма (Wodeham), склонных ее отвергать. Критиками доктрины были Жак Буридан (с. 375) и Жак Миркур. Вне цистерцианского социума августинец Уголино да Орвието в те годы (1349-1352) посвятил пролог своих «Сентенций» тезисам об альтернативном понимании совокупного значения. Предусмотрительность Сеффо-на можно объяснить обсуждением данных вопросов перед официальной редакцией его рукописи или осведомленностью о скором осуждении Миркура и опасностью противоречить «паладинам веры», среди которых был и Григорий из Римини (с. 376). Автор усматривает эту предусмотрительность в том, что цистерцианец перед опровержением последнего рассмотрел его точку зрения на отрицание совокупного значения и заявил о сложности вопроса. Сеффон был противником этой концепции, но перед тем, как окончательно определиться, предпринял ее критическое рассмотрение с позиции авторов, утверждая, что не может не предполагать существования совокупного значения. Все вещи в мире могут означать что-то совокупным образом, как понятия «какая-то вещь», «вещь» и «одна» могут обладать совокупным значением, например, в выражении (вещь) «совершенная или несовершенная» (с. 377). Введение Сеффона напоминает изложение Буриданом в «Физике» проблемы единства / уникальности и триединства Бога: Бог един / уникален - совокупное значение того, что «Бог есть Бог» и «Бог триедин и уникален», - повлекшей за собой различные решения и дискуссию. Сеффон полагает, что проблема совокупного значения - предмет знания, между тем как мэтры (Адам из Вуд-хэма, Уильям Кратон, Григорий из Римини) утверждают, что это предмет науки (scientia), не являющийся ни пропозицией как таковой («минималистские» тезисы - «бритва» У. Оккама), ни вещью вне души (res extra animam) - «реалистические» тезисы, «анти-
бритва» У. Чаттона), но должен быть чем-то значимым совокупным образом (signifícale complesse). Последнее - не пропозиция и не вещь (res), но фактичность совокупности, реально существующей и расположенной вне души. Против этого Григорий из Рими-ни заключает: во-первых, то, чего нет, - не объект сознания и вследствие сего не может быть познано. Во-вторых, ученый муж, так понимая познание [признавая объектом познания совокупное значение], должен признать, что ничто не может быть познано. В-третьих, он должен признать то, что не значимое совокупным образом значимо несовокупным образом (с. 378). Сеффон выводит, что, понимая (существующие) вещи (ens) в третьем значении, можно утверждать то, что ничто не является научным объектом, так как (a) если объект познания - совокупное значение (Significabilia complexe), но (b) последнее - ничто, тогда (с) ничто не является объектом познания. Можно продвинуться и дальше, утверждая, что совокупное значение, рассматриваемое само по себе, абсолютно ничего не представляет и лишено каких-либо степени или уровня онтологической реальности - даже минимального, предложенного Григорием из Римини, - и не представляет объект познания.
В главе «Анализ трех заключений Сеффона об уме, отвергающем совокупное значение (ad mentem cuisdam negahtis significabilia complexe)» (с. 379-388) показано, как до вывода о непознаваемости несуществующего цистерцианец, исходя из логических аргументов, демонстрирует возможность того, что некоторые вещи, имеющие значение в пропозиции, могут (подвергнуться разложению и таким образом) существовать или не существовать в различные моменты времени. Можно утверждать, что «химера -это химера, следовательно, химера существует», но это утверждение ложно. Химера не является позитивным определением существующего. Утверждение «Сократ - это Сократ» должно быть верно и после его смерти, иначе он оказался бы в тех же условиях, в которых находится химера (с. 379). Признав, что Сократ мертв, можно утверждать, что он жив и мертв одновременно. Это противоречит тому, что его тело разложилось. Объекту познания придается определенный уровень онтологической реальности для возможности «объективно представлять (manifestare)» его в познающем разуме. Объект - то, что объективно представляется
или демонстрируется кому-то благодаря его позитивной степени существования. Лишенное последнего не является объектом науки (рсггпИа). Если определить как объект то, что представлено объективно и одновременно отсутствует, можно предположить, что кому-то представляется то, чего нет. Это немыслимо. Несуществующее нельзя представить объективно. Сеффон устанавливает условия представления объекта познания. Он должен реально существовать. То, что представляется разуму познающего, должно быть именно этой вещью (принцип идентичности вещи и объекта познания). Объект должен представляться разумом познающего: без представления нельзя познать. Это ведет к заключению о том (с. 380), что несуществующее не является объектом познания, поэтому ложна пропозиция «химера познаваема» (с. 381). Несуществующее не является объектом познания (с. 382). Так Сеффон объяснил то, что совокупный смысл не может быть объектом познания, так как его не существует.
Утверждение о том, что он, как таковой, не является несуществующим, разбирается им весьма подробно. По его словам, у Григория из Римини Бога не может существовать, так как «Бог» обладает значением не в совокупном смысле. Бог же не может быть предметом познания, иначе он не Бог. Если «факт того, что Бог есть», является чем-то, выделяющим Бога, тогда многие вещи и многие истины происходят из вечности, а подобные тезисы были осуждены в Париже. Признание совокупного значения отлично от вещей, на которых ссылаются, так как есть вещи не созданные, есть - не обладающие ни субстанциальностью, ни инцидентально-стью. Совокупный смысл того, что «Бог триедин и уникален» -был бы вечной истиной, отличной от Бога. Ж. Буридан сомневался в возможности совокупных значений, интерпретирующих Бога в вечности, а противники совокупного смысла осуществляли (с. 383) подобную критику. Сеффон же демонстрирует непоследовательность концепции совокупного значения и невозможность его как объекта познания. Иначе какую-либо отличительную черту Бога следует определить, оценить и почитать как самого Бога. Очевидно, что людям пришлось бы любить и тот факт, что Бог справедлив и милосерден, так же как тот факт, что Бог несправедлив и коварен (malvagio). Подобный объект не является ни создателем, ни созданием, так как он не создает ни того факта, что Бог существу-
ет, ни того факта, что Бог коварен, - такого не бывает. Из этого следует второе заключение, что подобный совокупный смысл -ничто, а не-существующее - не объект для ума.
Третье заключение концентрирует внимание на концепции «вещи», служившей Григорию из Римини для стабилизации уровня реальности совокупного смысла, природа которого всегда обращаема в несовокупный смысл. Цистерцианцу его критика служит, дабы, как и Жан Миркур, утверждать, что не значимое несовокупным образом всегда значимо именно благодаря термину «вещь» (с. 384). У Миркура совокупный смысл становится не значимым несовокупно. У Сеффона несовокупное значение - не значимым совокупно. Предусмотрительность цистерцианца в данном вопросе объясняется его осторожностью в неспокойные годы после обвинения Жака Миркура и Николая из Отрекура (1346-1347).
Четвертым заключением - объектом науки является пропозиция - Сеффон показывал, что последняя - ненесуществующий совокупный смысл. Он вновь вводит контингентность знания, связанную с условием необязательности объявленной пропозиции. Если что-то познано людьми или если некоторые вещи могут быть познаны, то это только пропозиции или то, что познается через них. Из того, что ничто не познано, если неистинно, по Аристотелю, и так как совокупный смысл неверен (с. 385) и его не существует, познается только совокупная истина, а нельзя познать совокупности без пропозиций, следует, что лишь последние - объекты познания. Сеффон повторяет тезисы Жака Миркура, который из несуществования совокупного смысла помещал науку в область наиболее последовательных пропозиций, поскольку они естественно выводят истинность вещей (res). Он не понимает строгое (scire) познание как наиболее общее знание, так как хорошо, что Бог знает все вещи, а Сократ - многие, но понимает его условным образом: «если что-то известно», поскольку можно представить, что ничего не познано. Познавать и знать (scire) - не одно и то же, знать (поскольку связано с позднесредневековыми идеалами строгой науки, движущейся через обязательные пропозиции) не подразумевает вечного и непреложного знания. Цистерцианец переопределяет человеческое познание в отношении бесконечной протяженности познаваемого.
Это различение подчеркивает намерение отличить божественное всезнание (без необходимости прохождения через пропозиции) от человеческого познания (способного (с. 386) услаждаться многими вещами, - но необязательно, - и всегда осуществляясь через пропозиции). Как и различие между движущим средством (veicolo), пропозицией, и познанием как таковым. По его словам, утверждающие то, что лишь совокупный смысл познается (строгим) образом, говорят, что он ничто, и допускают, что ничто познаваемо (nihil scitur). Утверждающие, что пропозиции познаются строгим образом, говорят и обратное - они ничто и также приходят к тому, что ничто не познаваемо. Третьи утверждают, что ни первый, ни вторые не познаются непреложным образом, как показывает во многих случаях Григорий. Они также должны вывести, что ничего нельзя знать с уверенностью, а желающие знать определенно должны дозволять то, что все вещи изучены и известны Богу в той мере, в которой изучены и известны людям. Третье мнение возможно. Люди располагают знанием, так как душа - это знание, либо по привычке, либо благодаря действию - Бог знает все вечно, люди - нет.
Сеффон частично повторяет ход мысли Миркура: 1) вещь известна; 2) известно, что пропозиция верна; 3) известна истинность пропозиции в силу того, что вещи обстоят именно так. Сеф-фон объединяет пропозициональную природу человеческого познания с ее (с. 387) необязательностью, соглашаясь с гипотезой, по которой пропозициональное знание мешает человеку принять знание о божественном всезнании.
В главе «Экспозиция и опровержение доктрины Григория из Римини» (с. 388-399) излагается аргументация Сеффона, осуществляющаяся от противного. Он утверждает невозможность познания полностью отсутствующего (purae carentiae). Против заключения о том, что несуществующее не может быть объектом ума (на основании дискурса цистерцианца), автор выводит: 1) пропозиция -не вещь (non-ente), следовательно, необязательно объект ума; 2) пустота, о которой говорит Аристотель, не вещь (non-ente), но известна и является объектом сознания; 3) темнота или слепота -не вещи, но известны; 4) нельзя заключить, что химера - объект [разума], поэтому она существует. Некорректно утверждать: «Каждый человек - животное, поэтому он существует». Тезис «пропо-
зиция, возможно, не-вещь (non-ente)» Сеффон не хочет углублять, но не разделяет полностью, рассматривая вместо этого факт того, что не пропозиционированное (с. 388) или не-существующее как химера Аристотеля, не существующая вещно (in re), не может быть объектом познания. Пустота, темнота или слепота относятся к не-вещному (non-ente). Если темноту понимать как полное отсутствие света, а грех - как недостаток интенции, созвучной моральному действию, темнота и грех - не объекты разума. Если же подразумевать под темнотой темный воздух, это объект разума, а грех может быть объектом разума, если понимается как аморальное действие. Пустота, о которой говорит Аристотель, не является не-вещной, так как подразумевается невозможность пустоты вещи, являющейся объектом разума.
По мнению Сеффона, все, являющееся чистым отсутствием, -не объект разума. Следовательно, валидность первого вывода ложна (ficta). Это означает условие уменьшения, относящееся к позитивному объекту: атмосфера без света или греховный акт являются объектом познания. В этом смысле совокупный смысл -полное отсутствие и не может быть объектом познания. Утверждающий истинность пропозиции «каждый человек - животное» независимо от существования конкретных индивидов говорит о родственной для них всегда существующей сущности. Однако Сеффон, пишущий об отсутствии вещной сущности, снижает валентность этого аргумента (с. 389). В его критике статуса совокупного смысла утверждение «Бог уникален и триедин» представляет вечную истину. Ни одна пропозиция о Нем не является таковой, следовательно, не существует пропозиции, гарантирующей познаваемости этого. По Григорию из Римини, «Бог есть» предполагается фактом того, что Бог существует и в совокупном смысле, что истинно извечно и всегда останется истинным (с. 390). Сефон полагает, что, по этому мыслителю, «объект» (ente ens), «один», «уникальный» (uno-unum) и «что-то» (qualcosa aliquid) могут пониматься в триедином смысле, но совокупный смысл - не объект или вещь. Он как таковой не что иное, как лишенное консистенции изображение, используемое разумом (с. 391).
Григорий из Римини утверждает невозможность существования вечной истины, отличной от Бога. Сеффон полагает, что Григорий в соответствии со своей аргументацией должен признать
бесконечные объекты или вещи, существующие и не являющиеся ни Богом, ни чем-то другим. А также то, что есть вещи относительные, и многие вечные и не подверженные изменению, из чего следует, что все его пропозиции неверны (с. 392). Автору ссылка на вечность представляется интересной, так как в то время наблюдается определенное возрождение философии Платона касательно существования вечной сущности, предшествующей отдельным индивидам и независимой от них, по которой Мертенс из Оксфорда измерял совершенство созданных видов. Аргументация Сеффона против совокупного смысла связана с противоречивостью представляющегося единства и множественности компонентов. Иначе в совокупном смысле выражения «Бог - не химера», Он стал бы, с одной стороны, химерой, а с другой - существующим и автономным объектом. Совокупный смысл не состоит из содержательных компонентов, что демонстрируется его противоречием несовокупному смыслу (с. 393). Даже Бог при всей его власти не может найти среди сотворенных Им вещей настолько неопределенную (с. 394). Объект разума не может существовать одновременно вне мира и вне души - он демонстрируется только в мире или вне его. Так как совокупный смысл - не факт, он не может объективно демонстрироваться в разуме. Выражение «Бог существует» представляет выражение максимальной доброты и, таким образом, бесконечного. Тот же дискурс применим и к истине (с. 395). По Сеффону, Григорий неверно интерпретирует Аристотеля, утверждая, что у того вещи обладают совокупным смыслом, а это «обычные» вещи: армирианец не слишком внимательно относится к аристотелевсмким текстам (с. 396).
По Григорию из Римини, Аристотель и Аввероэс (Ибн Руш-ди) включали Бога в категорию субстанции. Жан де Рипа пытался демонстрировать противоположное. Нахождение Григорием совокупного значения у Аристотеля объясняется терминологической неточностью, иначе Стагирит таким образом определил бы «вещь», которая таковою не является (с. 397). Критикуя сентенцию Григория, по которой объект науки - не пропозиции, а тотальные значения всех истинных пропозиций, Сеффон снова сосредоточивается на различии между глаголами «знать» (scire) и «познавать» (conoscere), дабы гарантировать человеческому уму частичное познание. Если для того же армирианца не пропозиции, а совокуп-
ный смысл - объект науки (scientia), тогда ничего невозможно познавать (с. 398). Цистерцианец утверждает, что факт, не являющийся объектом науки (scientia), не представляет проблемы. Если считать истинной пропозицию «ни одна химера не является химерой» (что является обратной для пропозиции («химера - это химера, следовательно, химера существует»), ей не соответствует ни один объект. Но, придерживаясь концепции Сеффона об «объекте» в пропозиции «Бог существует», трудно квалифицировать Бога как объект именно потому, что Он не может быть объектом человеческого познания. Трактат цистерцианца завершается демонстрацией ошибочности аргументации Григория, связанной с несовершенностью человеческого знания логики и ее несовместимостью с истинной теологией. Отрицание доктрины совокупного значения (Significabilia complexe) должно было иметь важнейшие последствия для теологии. По словам Сеффона, неточные утверждения представляют сложность и поддерживаются многими из-за незнания логики. Доктрины, подобные принадлежащей Григорию из Римини, вынуждены обращаться к многим вечным объектам и, таким образом, вызывают сомнения о них, считающиеся теологами весьма серьезными.
В «Заключении» (с. 399-400) утверждается, что, хотя Пьер Сеффон остался в тени более известных мэтров, а его трактат не отличался особой оригинальностью, он одним из первых отреагировал на новаторскую доктрину совокупного смысла. Цистерцианец критиковал Григория из Римини, понимая, что в середине XIV в. его доктрине вопреки ее сложности придавали важное значение (с. 399). Сеффон намеревался вернуть более легкую концепцию науки, не превращая объект строгого (rigorosa) знания в объект сомнительной онтологической консистенции, каковым является совокупное значение. Посредством наблюдения за вещью и по определенным аспектам, в которых она может демонстрироваться (очевидно, что вследствие распространения доктрины совокупного смысла нельзя было не признать присутствие всей последовательности (serie) фактичности (fattualità), не совпадающей с вещью как предметом пропозиции), при выборе наиболее канонических пропозиций, непосредственно относящихся к обозначенной (significa-ta) реальности, их можно пропозиционально познать и так же про-позиционально передать (comunicare), не нарушая выработанной
по папскому требованию программы обучения (Силлабуса; - Статута Парижского университета) 1277 г., фактически уже не действовавшей. Сторонники и противники (fautores и oppositores) концепции использовали одни и те же доводы, употребленные одним из первых Пьером Сеффоном, но так и не определили вопрос тем или иным образом. Доктрина совокупного смысла, развившаяся из логико-концептуалистских размышлений У. Оккама, отвергалась такими «логиками», как Жан Буридан и Павел Венет, а также университетскими преподавателями, начавшими полемику против чрезмерной важности, приобретаемой «асептической» логикой в XIV в. (Жан из Рипы - в этом плане является эмблематической фигурой, между тем как Андре Нёфшато (Neufchateau), напротив, максимально использовал ее умеренную версию, смягченную именно Сеффоном и Буриданом). Трактат Сеффона негласно применяет тезисы Жана Миркура, чьи труды подверглись осуждению, но использовались, по крайней мере в цистерцианском ордене. Автор солидарен с Д. Траппом, утверждавшим, что Пьер Сеффон, несмотря на сложности его текста, ожидает повторного открытия (с. 400).
И.М. Цибизова
2019.04.022. СВ. МЕЛЬНИК. МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ: ОСНОВНЫЕ ЦЕЛИ И НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ НА МЕЖДУНАРОДНОМ УРОВНЕ. (Обзор).
Ключевые слова: межрелигиозный диалог; миротворчество; позитивный мир; устойчивое развитие; социальные конфликты; терроризм; экстремизм; религиозный фактор; религия; экология; экологическая этика; экологическое сознание; социальная справедливость; социальная гармония; ООН.
20-23 августа 2019 г. в немецком городе Линдау состоялась десятая Ассамблея межрелигиозной организации «Религии за мир» («Religions for Peace») (далее РМ. - С. М). РМ была создана в 1970 г., на сегодняшний день эта организация является крупнейшей и наиболее представительной «мультирелигиозной коалицией» (multi-religious coalition) в мире. Глобальная сеть РМ включает в себя Всемирный совет религиозных лидеров из всех регионов мира, более 80 аффилированных национальных межрелигиозных сове-
