CC BY
9
избежать логического тупика, связанного с эссенциальным подходом греческой философии, когда «божественное вещество» пытаются соединить с природой человека, как если бы из двух теннисных мячей нужно было образовать один новый шар. Автор указывает, что присущий буддийской концепции человека динамизм, сочетающий современные парадигмы религии, науки и философии, позволяет лучше теологически объяснить соединение двух природ во Христе. При этом Дж. Манн подчеркивает, что между буддийской и христианской доктринами имеются фундаментальные отличия, в первую очередь связанные с представлением о вечном, неизменном, необусловленном Боге и другими вытекающими отсюда последствиями касательно христологии (с. 79-81).
В заключительном разделе в контексте представленного в статье подхода рассматривается ряд проблем христианского богословия. Автор анализирует учение о количестве воль во Христе (в контексте ереси монофилитства), проблемы кенозиса (Божественное самоуничижение Христа через вочеловечивание) и обоже-ния (соединение с божественными энергиями как цель христианской жизни). Развитие межрелигиозного богословия, указывает Дж. Манн, требует смирения, т.е. признания, что другая религиозная традиция обладает чем-то ценным, а также твердой приверженности своей собственной вере, что, по его мнению, способствует более содержательному диалогу и взаимопониманию (с. 81-82).
С.В. Мельник
2018.01.018. МЕЛЬКОРРЕ В. О БОЖЕСТВЕННОМ И КОНСТИ-ТУИРОВАНИИ СИМВОЛИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ. MELCHIORRE V. Sul divino e sulle costituzione della coscienza simbólica // Rivista di filosofía neo-scolastica. - Milano, 2015. -An. 57, N 1-2. - P. 353-363.
Ключевые слова: божественная простота; первичность божественного; отношение; бесконечное; символическое сознание; цикличность обусловленного-безусловного.
Специалист по философии морали и теории философии Вирджилио Мелькорре из миланского Католического университета Святого Сердца размышляет о возможности выражения бесконечного конечным сознанием. Он рассматривает символическое соз-
нание, исходя из первичности и простоты божественного, а также феноменологического наблюдения о ценности универсального отношения к Другому в цикличности обусловленного и безусловного, которая предрасполагает к глубинному вслушиванию в Бытие.
Автор полагает, что, рассуждая о священном и божественном, прежде всего нужно задаться вопросом, соответствуют ли они чему-то реальному. Лишь после утвердительного ответа на него, можно ставить следующий: каким образом они артикулируются. Затем встает вопрос о Бытии и его выражении в речи.
В первой части статьи (с. 353-356) говорится, что утверждение Бытия - не де-монстрация, а, скорее, оригинальная предпосылка любого вопроса существования, первоначальное условие в опыте обусловленного. Согласно первой кантианской «Критике», обусловленный опыт сам по себе подразумевает отношение с безусловным. Без фундаментального, лежащего в основе опыта и первичной ссылки на познание обусловленного утверждение Бытия было бы невозможным. На это ссылался еще Ансельм Кентербе-рийский в своей теологической аргументации. Его доказательство существования Бога исходит из рассмотрения того, что мысль об Абсолюте соответствует данному оригиналу мысли, даже если лежит в основе (с. 353) отрицания атеиста. Возражая приору монастыря в Мармутье, монаху Гаунило, для которого в отрыве от любого возможного опыта эта мысль считалась просто flatus vocis (пустым звуком), Ансельм ответил, что для данной идеи и ее реального утверждения необходим некий опыт более или менее значительного существования и, следовательно, предположение абсолютного принципа, в конечном счете относящегося к каждой единице относительности бытия (essere). Разница между большим и меньшим благом не была бы возможна без лежащего в основании фундаментального блага, которое существует само по себе и о котором более или менее свидетельствует реальность. Однако, по мнению автора, даже с этой логической связкой утверждение Бытия остается субпозициональным (suppositum). Кьеркегор в данном смысле заметил, что первоначальная простота (primitivitä) Бытия создает основополагающее свидетельство, первичную предпосылку любого дискурса и не может быть доказана как таковая. Подобную демонстрацию даже не стоит начинать.
Любой рассматриваемый объект может считаться верифицированным лишь в конце касающегося его процесса доказательства. В данном случае в конце рассмотрения требуется найти именно такой принцип, который сам по себе предваряет любую демонстрацию, без него у последней не было бы отправной точки и ее невозможно было бы не только вести, но даже начать. Однако мыслители различными путями обращают внимание на реальность данного принципа. Только так можно рассматривать разницу между его утверждением как безусловного и вместе с тем обусловленного бытия, уникальность которого дается опытом. Автор считает нужным предупредить, что это утверждение останется в своей трансценденции изолированным, существующим самим по себе, в конечном итоге неотклоняемым. Таким образом, понятно, почему Кьеркегор после обсуждения первоначального теологического утверждения должен был затем говорить о нем же как о совершенно Непостижимом (Ignoto) - парадоксе, тревожащим, заботящим разум (с. 354). Кант аналогично, в том же контексте, в котором утверждал безусловное, подчеркивал идеальный характер данного утверждения. Безусловное должно превалировать, дабы придавать полноту ряду обусловленного, но «только в идеале», когда под идеалом следует понимать не нереальное, а утверждение абсолютной реальности, не определяемой и, таким образом, невыразимой словами в своем собственном адекватном существовании. Однако, принимая для большей точности этот вывод, мыслители остаются в границах профессионального деизма, в конечном счете не релевантного для конкретной ориентации жизни. Безусловная мысль об Абсолюте подразумевала бы отсутствие этой связи со стороны человека и стала бы нерелевантной для объяснения существующего бытия. О стерильности данного вывода предупреждал сам Кант, пытавшийся преодолеть его в теистическом смысле. С одной стороны, он пришел к декларируемой невозможности превзойти область возможного опыта, всегда самого по себе конечного и, таким образом, не подходящего для адекватной атрибуции бесконечного. Но, с другой стороны, утверждал, что онтологическая ссылка на конечное-бесконечное может позволить некую возможность выражения (dicibilita) бесконечного. Отсюда открывается, хотя, возможно, и проблематично, путь мысли для аналоговой артикуляции бесконечного. В третьей «Критике» философ из Кенингсберга пе-
рейдет к теории символического языка, пути, на котором интуиция переадресовывает значение от первоначального к более экспрессивному, выразительному, чему-то другому, которое само по себе не было бы понято надлежащим образом. Новое значение остается возможным для аналоговой ссылки, позволяющей сказать что-то в смысле, придаваемом прежде чему-то другому. По мнению автора, ссылка на конечное-бесконечное - это ссылка, происходящая непосредственно из опыта самого конечного субъекта, но затем следует продемонстрировать, что она не была бы таковой, если бы называемого бесконечным не существовало в реальности. Более того, «негативное имя», название, которым оно обозначается, с одной стороны, имплицирует его невыразимость словами, с другой - указывает на необходимость мыслить его как абсолютную, неограниченную, действительно бесконечную (non finite) реальность. Ссылка на реальность или импликацию разделения и взаимного участия (partepazione) (с. 355) между конечным и бесконечным приводит к признанию того, что модусы и наименования - имена, которыми обозначается конечное в своей относительности, - все это свойства самого бесконечного, позволяющие его осмысливать и номинировать, хотя и неправильно. Из этого следует, что дискурс об артикуляции божественного может затем развернуться в модусах более адаптированной к ней феноменологии - в модусах, в которых понятия священного и божественного неким образом определяются. В связи с этим, по мнению автора, следует перейти к конституиро-ванию символического языка.
Во второй части (с. 356) автор задается вопросом, в каком смысле называемое божественным и священным попадает в сознание и как можно верно раскрыть (отразить) его прохождение через него. Оригинальное интуитивное объяснение приводит к признанию изначальной простоты (primitività) божественного. Для конкретизации доступа к его артикуляции нужно пройти дорогами конечного, объясняя зеркальность божественного и, следовательно, путем аналоговых размышлений, в которых шаг за шагом осмысляется божественная реальность. Таким образом, необходимо начать феноменологическое путешествие, которое с другими наименованиями и в иных измерениях позволит взглянуть на данные вопросы и наиболее подходящие в конечном итоге фигуры речи. По мнению автора, стоит вернуться к образцовому пути, проделанному Геге-
лем в «Феноменологии духа», начав с наиболее простого феноменологического рельефа значения, очевидно, указывающего на это (questo) и то (quello), здесь и сейчас Бытия. На простейшее значение, которое уже само по себе имплицирует отношение, оригинальную реляцию. Артикуляция объекта в себе и для себя, здесь и сейчас не была бы возможна без некой реляции. Обдумывая здесь, одновременно размышляют и о лежащем на его фоне там. Обсуждая восприятие сейчас, говорят и о фоновых или приводимых для сравнения уже нет или пока нет (еще не теперь). Таким образом, предполагается, что нет ничего в себе. Гегель утверждал, что каждая вещь существует для себя и для другой, а для другой - поскольку для себя; каждая реальность определяется собой всегда в контексте ткани реляций. Это возвращает к истокам западной философии. По Анаксагору, невозможно, чтобы что-то существовало отдельно, все (вещи) являются частями всего. Следовательно, все заключается во всем. Николай Кузанский, центральная фигура поворота европейской мысли от средневековой схоластики к гуманизму, писал, что содержания Бытия одного не могло бы быть без другого, что все каким-то образом связано.
В третьей части (с. 356-358) констатируется, что данные размышления могут начинаться с феноменологического уровня, так как опыт всегда определяется через здесь и сейчас, субъектом (ente) и чем-то характерным, но только на фоне радикальной относительности, некой совместной сущности. Когда говорят, что каждая (с. 356) реальность существует для себя постольку, поскольку для другой, то подразумевают, что эта другая неким модусом ее конституирует, заставляя существовать - без другой ее нет. Таким образом, реляция Бытия является также реляцией сущности, совместного Бытия и совместной сущности. Это требует возвращения к теореме совместного бытия и утверждению множественности субъектов. По словам Николая Кузанского, продвигаясь от онтологической корреляции всех вещей, следует затем вывести, что каждая вещь существует в связи с другими вещами: поскольку все взаимосвязано, все существующее связано с Богом, ибо Он - связь всех вещей. Утверждать «все во всем» то же, что утверждать Бога как посредника всех вещей, существующего во всех живущих и всех вещах. Кант впоследствии писал, что опыт данного, ограниченного и обусловленного сам по себе подразумевает идею безус-
ловного. Это необходимая потребность разума, без которой невозможно было бы отдавать отчет в самом опыте существования. Отсюда, по мнению автора, можно заключить, что заданная реальность обусловленного дается вместе с реальностью безусловного, хотя последняя представляется лишь в идее, скорее мыслимой, нежели ощущаемой. Последним условием реального, охватывающим все условия, не может быть то, что реально существует. Об этой реальности можно говорить лишь в мыслях, но неинтуитивно и не из непосредственного опыта. Человеческий опыт - всегда опыт, определяющийся здесь и сейчас, опыт ограниченной реальности. Если верно, что в этом содержится ссылка на повторяющееся, бесконечное, первичное и основополагающее единство всех вещей, то верно, что из этой радикальной идентичности, повторяющегося единообразия, лежащего в основе всех вещей, конечности, в которой люди живут и думают, нельзя извлечь адекватный опыт - он всегда остается в фоновом режиме и воспринимается лишь в своем участии, причастности к множественной универсальности мира. Эта причастность означает способность беспрестанно изменяться, оставаясь неуловимым. Словами Канта можно сказать, что это скорее объект размышлений, нежели познания, так как познание подразумевает осознанное продвижение по определенности (determi-nata) соответствующих объектов. В этом смысле невозможно познать корни всех детерминант, повторяющейся идентичности при воспроизводстве сущностей - корни сами по себе отличаются от определяющей единичности всех участвующих в опыте (esperi-bile) сущностей. Николай Кузанский об этой конечной недостижимости говорил как об измерении (с. 357) неизмеряемого - mensura immensurabilis - реальности, не ограниченной никакими границами, не определяемой никакими терминами, неделимой ни на какие доли. Утверждение бесконечного делается необходимым на фоне любого предмета: в интересах, в ткани конституирующих реляций, в ссылках на взаимные пропозиции, в чередующемся участии одной вещи в другой. Познание конечного - относительного - и его реляций само по себе подразумевает некое сверхчувственное предварительное познание бесконечного, абсолютного. Интересен вопрос, можно ли в этом смысле говорить о косвенном познании и косвенной артикуляции происхождения предмета. Мелькорре представляется, что в основе любого конечного восприятия лежит
своего рода внутренняя или совместная перцепция фундаментального единства бытия, божественного, пересекающего и участвующего во всем.
В четвертой части (с. 358-360) автор намеревается уточнить область этой совместной внутренней перцепции, откуда она происходит, размышляя о семантической ткани языка и определяющем признаке любых реляций - копуле. Различия в модусах высказываний, суждений, восприятия действительности суммируются в ее -копулы - единстве, в той частице «быть», которая спаивает вещи. Взятая сама по себе, вне копулы, данная частица не имеет смысла -это абсолютная пустота, ее смысл в конъюнкции различных вещей. Придание смысла состоит именно в молчаливом утверждении частицы «быть». По М. Мерло-Понти, истинность языка заключается в пересечении слов со словами, в замалчивании проявляется и уточняется единство многообразия различных вещей. Иначе говоря, конечная истина при встрече различных заключается в интимности частицы «быть», в невысказанной связи, объединяющей субъекты с предикатами, подлежащее со сказуемом, вещи с вещами. Автор считает нужным отвлечься от необходимости дать надлежащие определения, обратившись к идентичности, которую копула имплицирует и одновременно (с. 358) скрывает. В связи с этим требуется своего рода эпохе, дистанцирование от повседневности ради мира существующего (оПа). Это отстранение, которое Гуссерль поставил в основание любого философского фундамента, принадлежит по другой версии и к мистической традиции, и к поэтическому созерцанию. Нужно дистанцироваться от повседневного восприятия, дабы сконцентрироваться на внутреннем соучастии в связи и идентичности, лежащей в основе устройства различных вещей.
При этом не происходит редукции видения вещей, так как сохраняются их идентичности и различия. Автор статьи сомневается в необходимости редукции, так как первый аспект видения состоит именно в тщательном определении существующего (оПа). Указываемое через эпохе видение должно пониматься лишь как предварительная фаза необходимой концентрации для открытия различной интенциональности в пространстве, где божественное прозрачно само по себе. После подобной инверсии взгляд возвращается к вещам, но видит их не самих по себе, а скорее в связи (Ш^иага), в том смысле, что им придается молчаливая неизречи-
мость копулы и обязательная для них конъюнкция. В этой перспективе вещи оцениваются по их символической емкости или способности говорить о других, рассказывая о себе. Данная двойственность как внимание к реальности существующих вещей содержится в их символическом потенциале, способности существовать в себе и, оставаясь собой, делать прозрачной для понимания свою идентичность, которая их конституирует. Это осуществляется путем интенциональной инверсии. Глагол «быть», связывающий предмет с предикатом, вещь с вещью, становится в свою очередь темой предиката. Например, когда говорится о возвышенности или неизмеримости небес, - небеса суть возвышены и неизмеримы -это выражение содержит определение высоты и неизмеримости, выражает участие в Бытии. Таким образом, показывается их некая интимная близость, глубина Бытия, которая - что важно - воспринимается лишь в модусах и ограничениях собственной парциаль-ности. Именно в силу соучастия люди оказываются в самой глубине копулы, в том «суть», в котором соучаствуют (с. 359). Неизмеримость, возвышенность, бывшая предикатом небес, теперь может высказываться сама по себе, как само Бытие, о котором вначале говорится лишь частично. Религиозная традиция говорит о Боге как Наивысшем. И это выражение может иметь смысл лишь при продвижении от его значения, лишь при выражении в рельефе конкретного опыта, лишь в силу участия, в котором оно выступает и становится прозрачным для Бытия, провозглашенного самостоятельным при движении от опыта различных возвышенностей, от относительного к абсолютному, которое это продвижение определяет. То же можно сказать и о терминах философского языка: например, такие из них, как «основание» или «субстанция», относящиеся к началу философии и к парциальному измерению, принадлежат также повседневному опыту некоего подтверждения, основы и поддержки. Они постоянно подтверждают некое абсолютное изречение (Ш/юпе), которое нуждается в подтверждении и указывает на отношения и вещи, хотя никогда не дается само по себе. Это относится к порядку символов, к высказанному, которое прячется за порядком слов, в конъюнкциях речи. К символу как выражению некоего настоящего, которое существует само по себе и в отсутствующем времени: отсутствующем присутствии, отсутствующем настоящем или присутствующем отсутствии, на-
стоящем отсутствии, в памяти, записанной в вещах. Автор напоминает, что сам термин «символ» вначале был созвучен участию, связи с отдаленной реальностью или единству, двойственному, однако памятному, бесконечному, как вспоминается с некоего расстояния даже после разделения.
В пятой части (с. 360-361) утверждается, что на эту неразрывную связь присутствующего и отсутствующего и ее понимание указывал Поль Рикёр в изречении «символы способствуют мышлению» («le symbole donne à penser»), подчеркивая разницу между глаголами думать и понимать. Это различие сделал Кант, рассматривая его как способность выражать интуитивно, но по аналогии то, что только разум способен осмысливать, и, подчеркивая, что для осмысления недостаточно только чувственной интуиции. Символ понимается как способность приближать в чувственной интуиции нечто, переворачивая его, дабы сказать о чем-то другом, о том, что само по себе неизречимо. Подобная мысль без познания - поэтическое изобретение. Поэзия открывает чувства, пронизывающие непосредственный опыт жизни и бытия. Так, по мнению автора, шум ветра в стихотворении «Бесконечное» Дж. Леопарди воскрешает в памяти мысли о глубинном генезисе (с. 360). Ветер, не знающий, откуда дует и из каких глубин происходит, предполагает (навевает) думы о бесконечном молчании, вечности, в которой тонет мысль. Бесконечное - это молчание, не имеющее конца, молчаливая вечность, но в неуловимо слышимом шуме ветра оно все же оживает в памяти и ложится в основу настоящего. Это подобно мистическому опыту, остающемуся недоступным для восприятия. То же можно сказать и о ритуале литургии, в котором слова и конечные события воспринимаются уже не сами по себе, но как пожертвования и появление новых чувств. В частности, имеется в виду евхаристическая замена одной ткани на другую. Автор задается мыслью, как не вспоминать о символическом происхождении в самые возвышенные моменты отношений обмена. Это воскрешает в памяти тематику лица Другого, разрабатывавшуюся Э. Левина-сом, конечного лица любимого, которое у любящего взгляда всегда вызывает новые, бесконечные, сконцентрированные и трансцендентные чувства, чувства, открывающиеся как волшебство, возможно, не испытывавшиеся или не признававшиеся прежде. Литовский мыслитель не случайно говорил о смене тканей, так как в
любви восприятие лиц пронзительно именно благодаря необычному чувству, самому по себе эмпирически неопределимому, но не являющемуся в связи с этим нереальным. В этом смысле уже говорилось о вовлеченности в перцепцию, участии в перцепции, перцепции изнутри, in-percepzione, внутренней перцепции и совместном восприятии, co-percepzione.
В шестой части (с. 361-362) автор возвращается к теме священного. Его проявления даются в модусах символичности, а поскольку символичность снижается в модусах конечного опыта, следует задаться вопросом, как прочтение символов может конкретно развертываться в позитивных религиях, в частности в христианской традиции. В ней Бог обретает речь и плоть во плоти и в речах Назаретянина. С конкретной исторической позиции представляется, что написанное об этом событии должно даваться в первую очередь с точки зрения знания об Иисусе, лишь затем нисходя к хронологии. Последнее, предложив «материалистическое» прочтение Евангелия, осуществил Ф.М. Бело, реконструировавший его смысл в социально-экономическом контексте раннего христианства. Внимание привлекается не к символике плоти Христовой, но к Иисусу, который зрил и изрекал (с. 361). Вещи и поступки понимаются в исторической конкретике. Их же символическое значение, начиная с Пасхального чуда, когда в свете поразительного Воскрешения пробуждается память о прошлом, осталось бы бессмысленным, если бы было невозможно вернуться к этим событиям во всей их семантической нагрузке, символической глубине, заключающейся в непосредственности лиц и заложенного в их основу скрытого смысла. Это конкретные, физически определяемые в пространстве и времени поступки, слова и видения, которые уже в своем проявлении, а потом в рассказах, проникнуты иным смыслом, - это те речи и то видение, ради которых пришел Сын человеческий. Данный круг включает и Его проповеди, и метод, проявляющийся в писаниях учеников, которые в пасхальной экзальтации впоследствии открыли новые смыслы и новые поступки, слова и знаки прошлого в истории человека Иисуса в полноте завета веры.
В седьмой части (с. 362) автор возвращается к цикличности и взаимодействию (interagenza) полярно противоположных (по значению) событий, которые, начиная с первых записей, пронизаны отчуждаемым от них сокрытым смыслом. С одной стороны, речь
идет о внимании герменевтиков, читающих и перечитывающих символические конструкции, с другой - о трансцендентных размышлениях, вновь находящих основание бытия как регулирующего принципа прочтения, интерпретации реальности. Исходной точки нет ни у одной, ни у другой стороны - именно цикличность или взаимодействие их полярно противоположных проявлений раз за разом, а поэтому и постоянно, расплывчато рассказывает о самом логосе. Нельзя расшифровывать следы божественного, это не прибавит им смысла, однако невозможно было бы даже услышать об их происхождении, если бы символическая структура существующего не заставляла о них думать. Возможно, определения «цикличность» и «полярность» неадекватны для выражения божественного. Однако их можно использовать как методологический подход для дистанцирования и для нахождения пересечения областей, располагающих к глубинному вслушиванию в Бытие (с. 362).
И.М. Цибизова
