CC BY
26
ществования. И этот субъект неизменно пробуждается («приходит в себя») в тот момент, который диктует ему интуиция. Нетрудно понять постоянный интерес Серту к мистике: он постоянно исследует и находит ее в «странных историях», в опыте, в желании, в отсутствии чего-либо. В силу этого французский историк разоблачает практику истории и историографии (с. 111), видя в ней эпистемологическое пространство, воспринимаемое им в качестве инструмента онтологического значения: по этой теории объект истории - историческая личность - является «отколовшимся» субъектом, и его идентичность невозможно определить никаким эпистемологическим подходом.
В одном из интервью, опубликованном в 1983 г., в ответ на вопрос о своих увлечениях Серту рассказал об удовольствии, доставляемом ему путешествиями, возможностью знакомиться с новыми людьми, новыми странами, получать новый жизненный опыт. По его словам, для него, помимо усердного кропотливого труда, необходимо вдохновение, которое он черпает как свежий воздух, приходящий из новых мест. Этот воздух, расцениваемый Серту как мистика, оказывает необходимую помощь в работе наряду с необходимостью следовать истине в ее творческой функции. В каждом виде знания, по его словам, существует опасность, что оно забудется, если не кристаллизуется в виде символов. События периода с 1956 по 1968 г. (период Пятой республики Шарля де Голля, когда Франция лишилась большей части своих колоний. - Прим. реф.) заставили французского историка поставить под вопрос саму природу «творения истории», «объективность исторического сознания». В таком контексте мистика стала для Мишеля Серту рассказом об утраченном, ностальгией об ушедшем, - желанием его возвращения (с. 112). Подобный свежий воздух особенно нужен в наши дни, когда необходимо продолжать совершенствоваться, развиваться, идти вперед (с. 113).
И.М. Цибизова
2016.02.030. ТРАВНИ П. ХАЙДЕГГЕР И МИФ ВСЕМИРНОГО ЕВРЕЙСКОГО ЗАГОВОРА.
TRAWNY P. Heidegger und der Mythos der Judischen Weltverschwörung. - Frankfurt.a.M.: Klostermann, 2015. - 144 S.
Ключевые слова: П. Травни, М. Хайдеггер; иудаизм; нацизм; философия; бытие.
Вниманию читателей предлагаются материалы исследования профессора Петера Травни, Директора института Мартина Хайдег-гера при университете Вупперталя. Реферируется третье, дополненное и исправленное издание этой книги. Популярный среди современных германских философов и спорный с точки зрения интерпретаций Хайдеггера анализ Травни рассматривает весь период творческой деятельности Хайдеггера, от создания «Бытия и Времени» и до послевоенных лет под призмой тех новых измерений его философии, которые открылись исследователям в ходе публикации «Черных тетрадей».
Эти тексты вызвали широкие дискуссии философской общественности Германии и России (см. журнал «Вопросы философии»). В России уже готовится перевод первого тома «Черных тетрадей» М. Хайдеггера на русский язык. Книга Травни состоит из введения, девяти непронумерованных разделов и двух послесловий к данному и предшествующему изданию1.
В данном номере РЖ дан реферат первых пяти частей, от «Введения» до раздела «Хайдеггер и Гуссерль» (с. 9-80). Публикация материалов этой внутригерманской философской дискуссии будет продолжена в следующих номерах РЖ.
«Введение. Необходимость ревизии одного тезиса» (с. 9-16)
П. Травни2 не без оснований полагает, что обвинения в антисемитизме, появившиеся с публикацией «Черных тетрадей», могут неизмеримо повредить имиджу философии Хайдеггера. Вопрос, как мог такой мыслитель разделять не только национал-социалистические, но и антисемитские установки, не только «стигматизи-
1 При переводе в скобках даются оригинальные понятия Хайдеггера на нем. языке. Понятия, носящие у Хайдеггера абсолютное значение, пишутся здесь с большой буквы. В цитатах сохраняется синтаксис и пунктуация Хайдеггера. Цитаты Хайдеггера снабжены указателями на страницу книги Травни. Большое число
закавыченных терминов - особенность авторского стиля Травни.
2
П. Травни - директор Института Мартина Хайдеггера в Университете Вупперталя, издатель Полного собрания сочинений М. Хайдеггера, выходящего в настоящее время в издательстве Клостерманн во Франкфурте-на-Майне.
рует Хайдеггера как мыслителя» (с. 12), пишет Травни, но и порождает вопрос, в какой степени соприкасается с антисемитизмом вся его философия, более того, не является ли она в целом антисемитской? Ведь в контексте его новых размышлений, о которых мы узнаем только теперь, из «Черных тетрадей», антисемитскими могут явиться даже те его мысли, которое раньше воспринимались как нейтрально-теоретические.
Травни уже во «Введении» заявляет, что он отвечает на такие обвинения в адрес Хайдеггера негативно. Необдуманные упреки в «антисемитизме», с точки зрения Травни, опасны уже потому, что в современном, обыденном употреблении такой упрек автоматически подразумевает идеологическую поддержку Шоа. Однако вовсе не все антисемитские пути вели в Аушвитц, подчеркивает Травни. Мысли Хайдеггера об иудеях не могут быть связаны с Аушвитцем (с. 13). Цель исследования Травни как раз и заключается в том, чтобы доказать, что «антисемитизм» Хайдеггера как философа может оспариваться с философской точки зрения, но не подлежит ни политической, ни идеологической стигматизации, ибо, во-первых, увязан в контекст своего времени, а во-вторых, не имел выхода в реальность.
Травни поясняет, как он понимает хайдеггеровский «антисемитизм».
Он указывает, что Хайдеггеру был чужд «антисемитизм» в традиционном (бытовом и политическом) смысле. Автор перечисляет еврейских интеллектуалов, философов, писателей, знавших и ценивших Хайдеггера, принадлежавших к числу его студентов, получавших от него поддержку, бывших его друзьями. Ссылаясь на воспоминания Ханса Йонаса, он пишет: «В двадцатые годы, будучи молодым университетским преподавателем, Хайдеггер был притягателен для еврейских студентов, усматривавших в его философии близость с иудаизмом» (с. 9). В послевоенные годы многие из них, как, например, Жак Деррида в статье «Молчание Хайдеггера», выражали разочарование позицией уважаемого ими мыслителя в Третьем рейхе. По мнению Травни, Хайдеггер после войны не выразил публично своей позиции по Холокосту, поскольку общественность вообще никогда не являлась для него моральной инстанцией. «Молчание, умолчание - для него это было философской позицией», - пишет Травни (с. 10).
Далее Травни уточняет, что обычно подразумевается под антисемитизмом. «Антисемитским является то, что - на основании слухов, предрассудков, псевдонаучных (расово-теоретически или расистских) источников - на уровне аффекта и / или административно направляется против евреев и ведет а) к клевете на них, б) к созданию общего образа врага, с) к их изоляции, выражаемой в запретах на профессии, изоляции в гетто, заключению в лагеря, d) к их изгнанию из страны и e) к их уничтожению». «Сегодня же, -продолжает Травни, перемещая вопрос в нашу эпоху, на уровне которой и судят сейчас о Хайдеггере его критики, антисемитским называют все, что вообще характеризует еврея как еврея» (с. 11). Однако, добавляет он, «я считаю проблематичным предположение, что вербальный антисемитизм обязательно приведет к поддержке Шоа» (там же).
Хайдеггеровский антисемитизм оставался, как пишет Травни, «скрытым». Его высказывания содержатся в тех рукописях, которые философ не предлагал общественному мнению, но не в силу именно этих высказываний, а потому что он в целом полагал, что начала мышления не принадлежат гласности. «Он скрывал свой антисемитизм даже от национал-социалистов, - пишет Травни, -возможно и потому, что его антисемитизм отличался от национал-социалистического» (с. 15-16).
Антисемитизм, который проявился у Хайдеггера на определенном этапе его творческого пути, Травни называет «бытийно-историчным антисемитизмом».
«Бытийно-исторический ландшафт» (с. 17-34)
В годы, последовавшие за написанием своего основного труда «Бытие и время», Хайдеггер переживал философский кризис. Проект «абсолютной науки о бытии» реализовать не удалось. Вне университетских стен назревали политические изменения. Ссылаясь на выдержки из «Бытия и Времени», Травни пишет, что Хайдеггер уже в те годы пояснял, что под «Судьбой» (Geschick) он подразумевает «Случающееся в общности Народа». «Собственно человеческое бытие» (Dasein) осуществляется в этой Судьбе, ее отсутствие - деградация человеческого бытия, лишение его исто-
ричности. Эту «неисторичность» он после 1945 г. констатировал в «американизме» (с. 18).
В лекциях Хайдеггера о «Началах западной философии» в 1931/32 уч. году впервые встречается указание на «Размышления» из «Черных тетрадей». Размышляя о конце философии, он пишет: «Следует ли нам в наше время прекратить филофствования, потому, что Народ и Раса уже не черпают из этого силы, а напротив, еще более ослабевают? Или в этом так и так нет нужды, потому что и Судьбы давно уже нет?»
В истории Бытия (под которым подразумевается вне-онтологичное, изначальное бытие, «Seyn») Хайдеггер видит два начала (первое начало: идея, машинерия (Machenschaft) и второе начало: событие (Ereignis)) и один конец, манифестирующийся в технической машинерии, в технизации сущего. Эта машинерия должна исчезнуть, чтобы могло случиться Другое. На рубеже 1941 г. Хайдеггер полагает, что «весь империализм» манифестировался в высшей степени технизации и, исчезая, может увлечь за собой все нынешнее человечество, что, впрочем будет «не несчастьем, а первым Очищением онтологического бытия (Sein) от извращения его господством Сущего (Seiende)». Вопросу «Очищения» Травни уделяет особое внимание, чтобы подчеркнуть, что Хайдеггер отрицал его интерпретацию как «уничтожения Чужого, препятствующего очищению Своего». «В то же время следует спросить, смог ли он полностью избежать идеологии такого очищения?» - пишет Травни (с. 23).
В 1938 г., в «Размышлениях IX» Черных тетрадей Хайдеггер пишет, что окончательное решение гласит не война или мир, демократия или авторитарность, большевизм или христианская культура, а осмысление и поиск Бытием (Seyn) изначального События или же Безумие, окончательное расчеловечивание (Vermenschung) лишенного корней человека. Либо мышление свободы сущего в изначальном Бытии (Seyn) человеческого бытия (Dasein), либо же вегетирование человеческих существ в существующем (в Seienden), т.е. в отношениях современого общества.
И здесь Хайдеггер обращается к немцам. Ибо именно «немец и только он один может по-новому срифмовать и произнести бытие (Sein) в его изначальности». (с. 26). В начале философского мышления Запада стояли древние греки - в конце встанут немцы. Со-
вершение этого конца - их задача, он должен быть именно совершен, а не спонтанен.
Причем этот «конец» в представлении Хайдеггера означает «другое начало». Греки были «первым началом», немцы станут «другим». Между «первым» и «другим» стоят целые народы, это были римляне, христианский мир, русские, китайцы, англичане, американцы, также и евреи.
Для нас, замечает Травни, в наше время, употребление таких коллективных понятий, характеризующих целые народы, кажется проблематичным, однако во время Хайдеггера оно было в порядке вещей. Конец Третьего рейха, пишет Травни, был одновременно и концом «коллективных понятий» и, тем самым, концом хайдегге-ровского нарратива, опиравшегося на полярность «немцев» и «греков» (с. 28).
Все, что связывало Хайдеггера с национал-социализмом, опирается на этот нарратив двух начал, утверждает Травни. Именно поэтому Хайдеггер приветствовал национальную революцию и встал на ее службу. С ней он связывал «национал-социализм духа», который он отличал от «вульгарного национал-социализма», нашедшего воплощение в политике гитлеризма.
В то же время этот нарратив позволял Хайдеггеру удалиться от реального национал-социализма. По мнению Травни, Хайдеггер не принял абсолютизации понятия расы, биологизации общего, технизации страны. Говоря о «преодолении метафизики», Хайдег-гер подразумевал преодоление такого, вульгарного национал-социализма, как последнего, необходимого, воплощения западной метафизики (с. 29).
Таким образом, отмечает Травни, отношение Хайдеггера к национал-социализму прошло несколько фаз. Сначала, в своих замечаниях 1930-1934 гг., он поддерживает его в надежде на непосредственную революционную реализацию «другого начала», позже он пишет о «необходимости согласиться с ним из философских оснований», т.е. понимая, что национал-социализм увяз в машине-рии, но тем не менее является отрезком истории, необходимым для «преодоления метафизики» и для «другого начала».
Типы бытийно-исторического антисемитизма (с. 31-58)
Какое же место в этой бытийно-исторической топографии уделяется евреям, спрашивает Травни?
В «Черных тетрадях», продолжает он, есть три замечания, позволяющих выделить три различных типа бытийно-историческо-го антисемитизма у Хайдеггера.
Далее Травни цитирует и комментирует эти три размышления.
Первым он приводит Размышление XII из 96 тома:
«Современное наращивание власти еврейством объясняется тем, что метафизика Запада, по крайней мере в том виде, как она развилась в Новое время, дала возможность распространения обычно бессодержательной рациональности и расчетливости, нашедших себе, благодаря этому, прибежище в "духе", не будучи при этом в состоянии уловить его сокровенные, решающие сферы. Чем естественнее и изначальнее будут будущие решения и вопросы, тем недоступнее станут они этой "расе"» (цит. по: с. 31-32).
Вторым, оттуда же, - следующий пассаж:
«Евреи с их типично расчетливым дарованием, дольше всех "живут" по расовому принципу, почему они и сопротивляются особо активно его повсеместному, неограниченному применению» (цит. по: с. 32).
Третий отрывок, Размышление XIV, оттуда же:
«Идея взаимопонимания с Англией (...) не улавливает суть исторического процесса, ведущегося к концу Англией, находящейся сейчас внутри американизма и большевизма, а следовательно и внутри мирового еврейства. Вопрос о роли мирового еврейства -это вопрос не расы, а метафизики, вопрос о такой разновидности человечества (Menschentümlichkeit), которая, сама по себе, может исполнить всемирно-историческую «задачу» лишения всего Сущего тех корней, которые имеет оно в бытии (Sein)». (цит. по: с. 33).
Приведя эти отрывки Травни дает их интерпретацию.
По поводу первого отрывка он поясняет, что еврейство как самостоятельный актор бытийно-исторического нарратива впервые появляется в Черных тетрадях начиная где-то с 1937 г., с «Размышления VIII». Оно наилучшим образом реализует «машинерию» (Machenschaft), под которой у Хайдеггера подразумевается «тота-лизирующаяся рационализация и технизация мира» (Хайд., цит. по:
с. 34), поскольку это развитие требует такую форму мышления, которая наиболее четко выражена у евреев с их «счетным талантом», который Хайдеггер связывает с рациональностью. Травни утверждает, что, по Хайдеггеру, машинерия является основанием еврейского космополитизма (Weltlosigkeit), так что само по себе это свойство не изначально присуще иудейству. Поэтому, отмечает Травни, здесь вряд ли можно проводить паралели с «общим и особенным» гегелевского учения о «мировом духе» и «духе народа» (с. 34).
Из этого отрывка Травни выводит «один из типов хайдегге-ровского антисемитизма» - слишком широкую философскую интерпретацию таких качеств еврейства, как «одаренность в чтении, счете и путанице» (Durcheinandermischen).
По поводу второго отрывка Травни замечает, что понятие «расы» у Хайдеггера иное, чем у национал-социалистов. «Расовое мышление - следствие машинерии», - цитирует он Хайдеггера (цит. по: с. 39). Однако это не значит, что он отрицал реальность расы. Раса была для него «необходимым» условием «исторического бытия человека», т.е. «брошенности» (Geworfenheit), поясняет Травни (с. 40). Забота о совершенствовании расы не произошла из жизни как таковой: в обычной повседневной жизни человек мало думает о чистоте расы. Нужна «машинерия», чтобы организовать жизнь, заботящуюся о расе. С одной стороны, Хайдеггер видел эту организацию у национал-социалистов, с другой - у евреев, «дольше всех "живущих" по расовому принципу» и следовательно, первыми из всех народов осуществившие «признак машинерии» - организацию расы, ее культивирование (с. 41). Национал-социализм применяет то, что евреи практикуют уже давно. Почему же, спрашивает Травни, Хайдеггер полагает, что евреи «именно поэтому» сопротивляются его «повсеместному, неограниченному применению»? (с. 42). Быть может, спрашивает Травни далее, Хайдеггер подразумевал здесь то насилие и те ограничения, которым подверглись евреи со стороны других народов, в том числе в Третьем рейхе? (с. 43). Название Нюрнбергских законов «Для защиты немецкой крови» подразумевает, что «неограниченное применение» «расового принципа» это всего лишь защитная мера в конфликте. Ведь с бытийно-исторической точки зрения «расовое мышление» -«следствие машинерии». «Машинерийный» конфликт между ев-
рейством и национал-социализмом - результат бытийно-истори-ческой конкуренции, делает вывод Травни (с. 44).
Уже отмечалось, что Хайдеггер не отрицал идеи расы как таковой, а лишь ее сверхабсолютизацию. Если раса, по Хайдеггеру, это момент «брошенности» (Geworfenheit), которая, в свою очередь, выражая конечность человеческого бытия, является своего рода условием историчности, то в таком случае потеря расы будет означать потерю истории.
В борьбе немцев и евреев именно последние являются теми, кто, храня свою расу, в то же время космополитизирует мир, лишает его истории.
Таким образом, Травни выделяет второй тип антисемитизма, приписываемого Хайдеггеру. Он называет этот тип «расовым». Хайдеггер не говорит о превосходстве ариев, однако полагает, что борьба евреев и национал-социалистов (он не говорит «немцев») -это ведущаяся из расовых мотивов борьба за историю.
В своем комментарии по поводу третьего, цитируемого им, отрывка, Травни продолжает эту мысль. Он указывает, что мысли Хайдеггера о конкуренции мог уточнить пассаж из «Протоколов сионских мудрецов»: «Коль скоро нееврейское государство посмеет сопротивляться нам, мы должны подвигнуть его соседей к войне с ним. Если же и они против нас, мы должны будем развязать мировую войну» (цит. по: с. 47).
В «мировом еврействе» для Хайдеггера воплощалась противоположность всему, что он старался философски защитить: привязанности к «земле», к «родине», к «богам». «Американизм» как воплощение «неисторичности» находится внутри мирового еврейства. В то же время, подчеркивает Травни, идентификация евреев с космополитизмом и отождествление этого стиля жизни с «лишением корней» сами по себе не являются антисемитизмом (с. 55). Он появляется лишь когда в этом стиле жизни видят конкретную угрозу для немцев.
Бытийно-историческое понятие «расы» (с. 59-70)
Хайдеггеровская интерпретация понятия «раса» амбивалентна. В философских текстах до 1933 г. его нет. В своей лекции в 1934 г. он отмечает, что понятие «расовости» (rassisch) подразуме-
вает не только наследование определенной крови, но подразумевает нередко и «породистость» (rassig). В первом, природном смысле расовость не должна быть породистой (с. 61).
В этом же смысле он использует идеологемы «крови и почвы». «Кровь и почва» важны и необходимы, но не являются исчерпывающим условием для бытия народа. С этими идеологемами связано также понятие «Проекта» (Entwurf). Проект «бытия как времени» снимает «все предыдущее в бытии и мышлении». Речь идет не об «идее», а о «задаче», не о «решении», а о «связи». Бро-шенность (Geworfenheit) «крови и земли» становится «расой» т.е. «необходимым условием», «принадлежностью к телу народа в смысле физической жизни» (цит. по: с. 69). Она связана с корнями, с принадлежностью к этой земле (Bodenständigkeit), с «тем изначальным, что всплывает иногда в моей душе, как если бы я шел за плугом по пашне, полевыми тропами между зреющими колосьями, через ветер и туман, через солнце и снег, всем, что передалось мне с кровью матери и ее предков» (цит. по: с. 63). Раса - это принадлежность к телу народа в смысле крови матери и предков. Раса -это изначальное происхождение (Ursprung).
Из этих пассажей очевидно, пишет Травни, что Хайдеггер не мог сблизиться с практической расовой политикой национал-социализма. Возможно именно поэтому он не публиковал своих записей. Его «бытийно-исторический» антисемитизм сосуществовал с его критической дистанцией к реальному национал-социализму (с. 64).
В записях, которые он делал в Черных тетрадях в годы своей работы ректором, снова и снова проскальзывает разочарование: по его мнению, немецкий народ, «этот народ земли», не распознал свой проект, «ответственность немцев за Запад». (с. 65) Чем больше он замечал, что нарратив «первого» и «другого начала» не имел ничего общего с «национальной революцией», тем более он в своей философии удалялся от «расового мышления». «Народ» не может быть вычислен технически. Становление народа Хайдеггер связывает не с биологией, а с бытием в этом мире (Da-sein) (c. 67).
В то же время, пишет Травни, может возникнуть вопрос, не хочет ли Хайдеггер таким образом освободить немцев от их подражательной, репликативной, по сравнению с еврейским «расовым принципом», роли? (там же). Ведь евреи «дольше всех "живут" по
расовому принципу», они привилегированы в субьективизме Нового времени.
Коль скоро бытийно-историческая интеграция «расового мышления» в «субьективизме Нового времени» оставляет понятие «расы» актуальным, становится понятным, почему «Раз-расивание народов» (Entrassung), т.е. размывание, нивелирование расовых черт, выступает как «самоотчуждение». По Хайдеггеру раса - необходимое, хотя и не абсолютное «условие» существования «тела народа». Это перекликается с его поздними рассуждениями. В конце 30-х годов Хайдеггер нередко обращается к бытийно-историческо-му значению «Русского». Он задает вопрос, почему бы «очищению и обеспечению существования расы не иметь своим предназначением большое смешение, например, со славянством, с Русским, большевизм которого не присущ ему изначально, а был навязан извне» (цит. по: с. 68). Философ усматривал паралели между Русским и Немецким. Как и немцы с их национал-социализмом, русские, с их большевизмом, оказались втянуты в «безусловность» «машинерии». А третьей фигурой этой трагедии, «планетарным преступником», было «мировое еврейство» (с. 69). Оно представлялось ему как народ или группа народов, которые, в наивысшей самоконцентрации, преследуют одну-единственную цель: разложение других народов. Это - раса, которая сознательно и целенаправленно «раз-расивает», нивелирует, космополитизирует другие народы, ведя их к состоянию самоотчуждения, лишая их истории (с. 69).
Чуждое и чужое (с. 70-80)
Эта идея, по мнению Травни, и является одной из самых раздражающих мыслей в философии Хайдеггера конца 1930-х годов. «Машинерия» осуществляет «полное раз-расивание» народов, зажимая их в одинаковой организации сущего и ведя их к «самоотчуждению» и «потере истории».
Связь между «раз-расиванием» (духовной и физической космополитизацией) и «самоотчуждением» предполагает некую (не обрисованную Хайдеггером четко) взаимосвязь между расой и «собственными качествами народа» (das Eigene eines Volkes), т.е.
изначальными, сущностными качествами данного народа, делающими его таковым.
Собственное отличается от Чужого (das Fremde)1.
Понятие «Чужое» нередко употребляется в размышлениях 30-х годов, в том числе и в таких вариациях, как «чуждое», «отчуждающее», «отчужденность» и т.д. По мнению Травни, Хайдеггер пытается связать философию Чужого со «специфической хореографией революции» (с. 71). В момент крушения привычного все становится другим, т.е. чужим. Революционный проект в том, чтобы «гнать людей через всю чужесть и чуждость сущности бытия во всей их сущностности» (Wesentlichkeit) (цит. по: с. 72). Суть бытия -чужая. Эта чужесть, очевидно, отчуждает людей и поэтому их и необходимо «гнать» через нее. Сущностность сущности бытия при этом не меняется, иронизирует Травни (там же).
Топография бытия становится ландшафтом чуждости. Вопрос о том, «почему существует сущее, а не ничто?» - для Хайдег-гера основной вопрос метафизики - вводит в отчужденность чужого. Бытие в мире (Da-Sein) - неизведанное место, и открыть его -задача философии. Она «возвращается в сокрытое, являющееся непонятным и чуждым».
Эту чуждость воплощают для Хайдеггера и такие мыслители как «Гераклит - Кант - Гельдерлин - Ницше». Мыслители «ато-пичны» (Хайдеггер использует здесь определение Сократа), т.е. не привязаны к определенному месту. Они «мыслят истину Бытия» (Seyn), они «чужаки в Сущем, чуждые обычным людям».
Речь идет о «прибытии в другую истину», о таком масштабе «Только-чуждого» (Nur-befremdlichen), которое не укладывается в обычные представления об истине. В философском понимании это и есть революция.
«Только-чуждое» философски может быть понято в различии существующего (или бытийствующего, des Seienden) от бытия, т.е. посредством того отделения бытия от бытийствующего, которое Хайдеггер в конце 1930-х годов назвал «онтологической диффе-ренцией». Бытие (Sein) само абсолютно другое, чем бытийствую-щее (существующее). Оно настолько другое, что может быть по-
1 В немецком языке данное слово обозначает как «чужое», так и «чуждое», в зависимости от контекста.
мыслено как не-существующее (Nicht-Seiende). Оно сокрыто и может быть познано лишь в смысле сокрытости как «истина Бытия» (Seyn). Поскольку оно не содержит ничего знакомого и привычного, оно может быть называно «Только-чуждым».
Революция понималась Хайдеггером, таким образом, как основополагающий бытийно-исторический переворот, причем не только в привычном мире нашей жизни, но и в философии, науке, искусстве, религии. Ясно, пишет Травни, что национал-социалисты сочли бы такое понимание революции фантастической, нереализуемой идеей (с. 73).
Хайдеггер очевидно «резервирует» феномен «чуждого» не только для бытия как такового, но говорит и о «чужести» (незнакомстве) (Fremdheit) бытийствующего. Чужесть может познаваться здесь в другом значении, поясняет Травни, как чуждость, вредящая изначальному, корням. «Техника и лишение корней» образуют единство.
Проблематичнее становится интерпретация Чужого, когда Хайдеггер говорит о бытийно-исторической полярности греков и немцев, о «первом» и «другом» начале. Он констатирует, что «потомственная ошибка немцев» - это присматриваться к чужому. Немцы «топчутся в сущностной чуждости, навязанной им в Новое время» (цит. по: с. 75). Поэтому для них постоянно актуальна опасность «быть порабощенными собственным бессущием» (Unwesen) (цит. по: там же). Освобождение - в создании собственной сущности, черпающей свои черты из собственных начал. «Раз-расивание» же народов - это лишь «видимость освобождения», ибо самоотчуждающиеся народы поглощаются лищенной корней «Чуждостью».
Для Хайдеггера существует две разновидности «Чуждого»: онтологическая и онтическая. Есть чуждое бытие как таковое и есть чуждое сущее в бытии, которое, например, может быть этнически чужим. Греки и немцы чужды друг другу в первом смысле. Через взаимопроникновение такого чуждого каждое из них осознает «свое».
Так, само мышление бытия (Sein) имеет греческие корни и именно немецкая интерпретация «греческого», начиная с Винкель-мана1, представляет собой особый путь в европейских исследова-
1 Йохен Иоахим Винкельман, немецкий мыслитель, археолог и историк XVIII в.
ниях этого периода. Без его трудов невозможно понять в полной мере культурно-политическое значение Гёте и Вагнера. Таким образом, Хайдеггер с его нарративом о бытийно-историческом значении взаимоотношения немецкого и греческого стоит в одном ряду с мыслителями, поэтами и композиторами.
Размышляя в этом контексте об «американизме», он видит его двояко: как европейский по сути принцип нигилистической массовой культуры и как продолжение и форму существования мирового еврейства. В обоих этих качествах «американизм является для него «чужаком без корней», «безродным Чуждым».
Уже в ходе войны Хайдеггер осознает, что немцы не смогли связать греческое «первое начало» с «другим началом». «Родовая ошибка» немцев, их стремление присматриваться к Чужому, перенимать его, принесла плоды. Немцы не захотели быть «народом мыслителей и поэтов». А следовательно, они не могут быть противопоставлены глобальной технизации. «Безродное Чуждое» оказалось сильнее, оно поработило немцев, оно уже издавна было повсюду. Способом жизни, наиболее приемлемым для этого Чуждого, была «лишенность корней», «безродность». После 1945 г. «безрод-ность» стала «судьбой мира». Не является ли этот триумф техники для Хайдеггера последней победой «мирового еврейства», иронизирует Травни (с. 79).
В послевоенные годы Хайдеггер замечает, что «чуждые сущности меняют и искажают «нашу собственную, еще оставшуюся нам сущность» (с. 79).
В контексте данного исследования вопрос даже не в том, как они это делают и почему, говорит Травни, и даже не в том, почему немцы им следуют, а в том, что предполагается само наличие такой «чуждой сущности», которая изменяет немцев. Эта «чуждая сущность» имеет бытийно-историческую величину, она воплощена в фактическом Чужом. А им выступает чаще всего «всемирное еврейство», или «еще основательнее» реализующий его качества «американизм» (с. 79).
Продолжение в следующем номере РЖ.
С.В. Погорельская
