CC BY
52
всегда совпадающим с его личным интересом, но одновременно руководствоваться желанием достижения благого для себя. Естественные желания: достижение знания, личного продвижения, почета, еды, питья, секса, - он называл источниками мотивации, зачастую противоречивыми. Подобная позиция эгоистична, но эгоизм в данном понимании рационален, так как отводит важную роль мотивации в будничной последовательности рациональных действий. От рационального эгоизма будничного сознания она отличается тем, что не все соображения, определяющие поведение персоны, совпадают с ее личным интересом. Платонов же рациональный эгоизм оправдывается соображениями нравственности, предполагая нравственное поведение и помогая объяснить два феномена. Во-первых, регресс практической мотивации у рационального агента зачастую связан с соображениями морали, эстетики, профессионального долга и личного интереса, имеющими независимую ценность. Во-вторых, отвечая на вопрос, нужно ли человеку делать то, чего требует справедливость, стоит учитывать, что справедливый, верно действующий человек счастливее, чем неправедный. Исследовательница иллюстрирует данный тезис примером защиты справедливости Сократа. По ее утверждению, большинство ученых склонны показывать необходимость торжества справедливости не для убеждения ленивых и сконцентрированных на себе людей, а дабы самим увериться в том, что действуют именно таким образом (с. 58).
По заключению автора, философское мировоззрение должно развивать у личности способность к должному поведению (с. 59).
И.М. Цибизова
2016.02.025. ПАНАГОПУЛОС И. ТОЛКОВАНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ У ОТЦОВ ЦЕРКВИ: 1У-У вв. / Пер., предисл. свящ. Максима Михайлова. - М.: Перервинская православная духовная семинария, 2015. - Т. 2. - 456 с.
Ключевые слова: Библия; экзегетика; православие; теология; каппадокийцы; антиохийская школа; патристика; Василий Великий; Григорий Нисский; Феодорит Кирский; Фотий Константинопольский.
Во втором томе фундаментальной работы И. Панагопулоса, посвященной исследованию экзегетической традиции восточной
церкви, рассматриваются воззрения отцов каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Амфило-хия Иконийского, а также так называемых «традиционных Анти-охийцев IV и V века (Диодор Тарсский, Севериан Гавальский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский). Кроме этого в русскоязычное издание в качестве приложения была включена статья И. Панагопулоса о святителе Фотии Константинопольском (IX в.), существенным образом дополняющая многогранную картину святоотеческой герменевтики.
Василий Великий опирается преимущественно на буквальное и историческое понимание библейских повествований и использует их для подтверждения и доказательства догматических истин (Ни-кейского вероисповедания), относящихся к свойствам Лиц Пресвятой Троицы и к божеству Святого Духа. Василий Великий обогатил теорию и практику библейских толкований тем, что в качестве герменевтического критерия стал использовать всю полноту церковного Предания и в особенности литургическое предание. Органичное сочетание библейских толкований с триадологией Церкви, запечатленной в ее литургической жизни, является, по мнению автора, вкладом Великого Каппадокийца в историю библейской герменевтики (с. 7-8). Значительное внимание святитель Василий Великий обращает на пастырское, педагогическое и аскетическое значение повествований Священного Писания, при этом он не делает никакого различия между благочестием, или нравственным совершенством, и знанием, или постижением высочайших догматических истин веры (с. 11-14).
Особой причиной, побудившей святителя Василия обратить внимание на правила библейской герменевтики и теорию имен, стала полемика с еретиками аномеями (Аэций, Евномий), савел-лианами и духоборцами, которые отвергали догматы Церкви о единосущии Сына с Отцом, о неслитном различении трех Лиц Пресвятой Троицы и о божестве Святого Духа. Василий Великий отвергает тот взгляд, что имена открывают сущность вещей и поэтому абсолютно связаны с ними, как их точное выражение. Напротив, именами или словами обозначаются лишь внешние проявления (энергии) вещей, разнообразные и сложные сами по себе, тогда как сущность остается неприступной и, следовательно, непостижимой. Это означает, что знание, которое мы извлекаем благодаря именам,
относится к историческим проявлениям Божественных энергий или человеколюбия и как таковое является частичным и несовершенным (с. 15-20).
По примеру Афанасия Великого святитель Василий продолжил развитие так называемой «богомужной» герменевтики, согласно которой при толковании высказываний Священного Писания о Господе Иисусе Христе следует различать «природу Божества» от «домостроительства вочеловечивания», не смешивая и не разделяя богоприличные и антропоморфные свидетельства. Это христологи-ческое направление герменевтики получит полное развитие в трудах Кирилла Александрийского и будет закреплено в правилах Третьего Вселенского собора в Эфесе (с. 54).
О святителе Григории Нисском обычно говорится как о созе-рацательном экзегете, предпочитающем мистическое, духовное толкование Священного Писания в ущерб буквально-историческому, точно так же как Ориген. По мнению автора, Григорий Нисский испытал на себе значительное влияние и александрийской, и антиохийской экзегетических школ, при этом он проложил средний и умеренный путь в истории церковных библейских толкований (с. 57). Ключом к пониманию экзегетического и богословского наследия святителя Григория является центральный для него термин «созерцание», который он использует в своеобразной форме, не ограничиваясь одним лишь типологическим или духовным смыслом (с. 57-66). «Созерцание» направлено прежде всего на толкование исторических событий Божественного домостроительства и выяснение их духовной связи, и в меньшей степени на интуитивное постижение некоего духовного смысла письменного Откровения. Священное Писание таинственным образом заключает в себе последовательность, связь, порядок, гармонию, соединение и неудержимое движение истории человека к Богу. Писание представляет собой письменное руководство в последовательном восхождении к созерцанию невидимого и непостижимого Бога. Задача библейских толкований состоит, по сути, не просто в понимании некоего письменного памятника, но в понимании описанных в нем божественных спасительных событий и их цели. Настоящей проблемой библейской герменевтики является несоизмеримое расстояние между Божественной истиной и человеческим словом. Мостом через эту пропасть стал исторический факт Боговоплощения, сделавший
возможным непрерывное восхождение и полет человеческой мысли от чувственного и телесного к умопостигаемому и духовному миру при просвещении Духа Святого и личном подвиге святости (с. 67-68).
Григорий Богослов воспринял от церковного экзегетического предания и развил целый ряд вопросов библейской герменевтики, таких как: отличие богословия от домостроительства; восприятие Священного Писания по аналогии с двумя природами в одной ипостаси Господа Иисуса Христа; диалектика буквы и духа; отождествление духовного смысла с реальным содержанием Священного Писания, богодуховенность и др. При этом одной из основных тем, к которой святитель Григорий постоянно возвращался в полемике с еретиками, был вопрос о соотношении между предметом и именем (с. 145-146).
Под влиянием антиохийского экзегетического предания Григорий Богослов настаивает на историческом «приспособительном» (по нисхождению) характере Божественного Откровения. Святитель подчеркивает особенность Божественного откровения в каждую эпоху и, одновременно, органическую связь этих эпох между собой, а также их последовательное возрастание (от Ветхого к Новому Завету). В соответствии с этим подходом Григорий Богослов придает особое значение ветхозаветным прообразам, но лишь при условии христологического их понимания («действия Христа в Ветхом Завете») (с. 146). Для Григория Богослова не существует проблемы выбора или противопоставления александрийского или антиохийского герменевтического предания, вопрос выбора экзегетического метода остается открытым, лишь бы он помогал открыть подлинный смысл Писания и духовно назидал верующих (с. 147).
Святитель Амфилохий Иконнийский разделяет общие для отцов каппадокийцев принципы герменевтики, не продвинувшись сколько-нибудь заметно в их дальнейшей разработке и придерживаясь общепринятого в то время среднего пути между исторической и «духовной» экзегезой. В частности, святитель Амфилохий рассматривал все теофании или явления ангелов в Ветхом Завете как действия Самого Иисуса Христа. Центральной темой толкований святителя Амфилохия, как и у прочих каппадокийцев, является вопрос о понимании человеческих слов и поступков, в особенности крестных страданий Господа Иисуса Христа, что было связано с
полемикой с арианами, отвергающими божественную природу Спасителя (с. 149-161).
Имя Диодора Тарского связывается с истоками так называемого анитохийского экзегетического предания, выражающегося в акценте на буквальном грамматическом или историческом толковании Писания. Вместе с тем различение исторического и вечного, а также классический святоотеческий взгляд на историю, как на прообраз, икону и подобие вещей невидимых и вечных, который составляет основу «духовного толкования» александрийцев, можно встретить и у Диодора в его комментариях на Псалмы. И. Панаго-пулос считает, что преувеличенное внимание к буквально-историческому методу, составляющее оригинальность герменевтики Диодора, связано с сознательной полемикой против крайностей аллегорического толкования (очевидно, Оригена). Таким образом, все экзегетические труды Диодора следует воспринимать как попытку исправить злоупотребления александрийцев аллегорией, хотя в этой своей критике он исходит из превратного понимания александрийского «аллегорического созерцания». При этом не следует забывать, отмечает автор, основополагающих богословских и церковно-практических принципов его библейской экзегезы, и прежде всего учения Диодора о законности «исторического созерцания», которое является его великим вкладом в историю библейской экзегезы (с. 162-196).
Севериан, епископ Гавалы, был учеником Диодора Тарского и обнаруживает явную зависимость от него. Современные исследователи, указывает И. Панагопулос, в своих зачастую недальновидных работах не признают за Северианом Гавальским сколько-нибудь заметной роли или значения в истории догматов и богословия. Главной отличительной чертой Севериана как экзегета является то, что он прекрасно знает и блестяще использует, оттачивает и «популяризирует» современные ему экзегетические принципы и предания Церкви. Севериан отвергает эллинское понимание аллегории, но при этом без колебаний принимает «созерцание», которое на практике (при отождествлении с прообразом-типосом) не сильно отличается от аллегории. Севериан Гавальский являет в своих библейских толкованиях все достоинства и недостатки сознательного компилятора и экзегета-коллекционера. Благодаря его трудам мы имеем возможность близко познакомиться с лучшими и
общепризнанными экзегетическими принципами и методами той эпохи. С другой стороны, в его толкованиях часто соединяются между собой далекие по смыслу библейские цитаты и при помощи очевидных натяжек и странных объяснений используются для подтверждения нужных автору выводов. Впрочем, указывает И. Пано-гопулос, в ту эпоху такого рода огрехи вовсе не были редкостью для представителей обоих богословских направлений (с. 197-232).
Феодор Мопсуестийский был одной из наиболее выдающихся и одновременно одной из наиболее трагических личностей в древней Церкви. При жизни он был одобряем за свой православный образ мыслей, за ревность и подвиги за правую веру, был дружен, в том числе, со святителем Иоанном Златоустом, и IV Вселенский собор (451) не имел никаких претензий к его богословию. Однако V Вселенский собор (553) (и римский папа Вигилий в этом же году) навеки заклеймили его память, причислив Феодора Моп-суестийского к вождям еретиков, поскольку он стал восприниматься как первоисточник ереси его ученика Нестория (с. 233).
И. Панагопулос считает, что изучение библейской герменевтики Феодора Мопсуестийского оправдывается тем обстоятельством, что именно он разработал и обосновал многие из правил толкования антиохийской экзегетической традиции. Неуклонное и строгое следование филологическим и историческим экзегетическим правилам привели Феодора к серьезным уклонениям от истины, вызванным абсолютизацией исторической стороны библейского Откровения. Согласно Феодору библейское слово, будучи само историческим фактом, заключает в себе только исторический смысл и даже в случаях метафорических, образных, загадочных и приточных выражений подразумевается всегда именно исторический смысл, но уже на более высоком, «духовном» уровне. Типологический и мессианский смысл является вторичным по отношению к изначальному историческому повествованию, как бы приспосабливается к нему, поскольку это требуется пониманием данного места в Новом Завете и предании Церкви. В итоге историческое толкование Феодора Мопсуестийского оказывается одномерным, а богословское начало поглощается историей. Текст Божественного Откровения рискует перевариться в историческое нравоучение (Феодор часто определяет цель библейских книг терминами «уче-
ние», «образование», «воспитание», «научение»), а спасение - в нравственное совершенствование (с. 302-303).
Серьезный недостаток библейской герменевтики Феодора Мопсуестийского, по мнению И. Панагопулоса, заключается в том обстоятельстве, что он не смог найти верную грань между историей и Откровением, т.е. между экзегетическими и богословскими принципами. Схожий изъян автор подмечает и у Оригена. Впрочем, ни о первом нельзя сказать, что он занимается библейскими толкованиями только с точки зрения филологии и истории, ни о втором - что его интересует только духовная и мистическая сторона. Но если у Оригена первенство духовного толкования идет в ущерб исторического, то у Феодора, наоборот, первенство исторического метода ставит под сомнение законность духовного. Слабость обоих авторов можно объяснить, считает автор, недостатками их христологии, верного понимания соотношения божественной и телесной природ во Христе. Правильное сочетание герменевтики и богословия станет заслугой последующих церковных толкователей как Александрии (Дидим Слепец и Кирилл Александрийский), так и Антиохии (Иоанн Златоуст, Полихроний, Феодорит), и прежде всего отцов каппадокийцев. С этой точки зрения экзегетическое наследие Феодора Мопсуестийского сыграло важную подготовительную роль, которая по достоинству была оценена последующими церковными составителями катен (с. 303-304).
Сам Феодор, считает автор, несомненно, правильно понимал библейскую герменевтику в плане теории и метода, но при этом грубо ошибался в ее применении на деле. Ему явно не хватало верного богословского критерия, без которого и самый совершенный исторический, филологический метод толкования Священного Писания превращается в сухую педантичность, холодное историческое и филологическое знание, к которому как бы извне примешиваются и некие богословские идеи. Феодор Мопсуестийский несомненно является учителем в отношении исторического понимания Священного Писания. Но его экзегетический метод в крайних своих проявлениях, безусловно, односторонен и представляет большую опасность. Абсолютно верное решение V Вселенского собора, отмечает И. Панагопулос, подтверждает эту несостоятельность Феодора как экзегета, а значит и как богослова (с. 304-305).
Феодорит Кирский, указывает автор, бесспорно, является одним из наиболее значительных церковных экзегетов V в., а может быть, и всей отеческой письменности. Он истолковал почти все Священное Писание и занял примирительную посредническую позицию между крайностями александрийских и антиохийских экзегетов. Наряду с тремя каппадокийцами, святителем Иоанном Златоустом и своим современником святителем Кириллом Александрийским он принял участие в разработке основополагающих принципов церковной герменевтики, которые с тех пор становятся отличительной чертой восточного святоотеческого толкования Библии (с. 306). Экзегетические труды блаженного Феодорита являются свидетельством того, что в его время более широкое распространение получили богословские принципы толкования, которым Церковь придает догматическую важность. К этим принципам, помимо прочего, относятся также богодухновенность Священного Писания, преимущество цели Писания над его буквой, пророческий характер Ветхого Завета и несравненное превосходство его исполнения в Новом Завете, соотношение вещей и имен, Божественное нисхождение к человеческой немощи в использовании «уничиженных выражений», толкование ветхозаветных прообразов на основе их новозаветного «исполнения», и, прежде всего, «бого-мужное» понимание смиренных и возвышенных слов и поступков Господа Иисуса Христа (с. 396).
Лаконичность, трезвость и методичность, глубокое проникновение в смысл текста и последовательное использование общепринятых филологических приемов - вот характерная особенность экзегетических трудов Феодорита Кирского. В отличие от предшествующих антиохийских толкователей он сокращает историческую проблематику и углубляет богословскую. В отличие от александрийцев он сужает мистическую перспективу и придает больше «историчности» библейскому откровению. В противоположность Диодору, который дифференцирует экзегетические методы, Фео-дорит Кирский плодотворно объединяет их. У блаженного Феодорита везде господствует единство и «симфония» библейского Откровения, которая сама по себе является особым методом толкования (с. 396-397).
В контексте развития проблематики библейской герменевтики наиболее значительным вкладом Феодорита Кирского, по мне-
нию автора, было его динамическое толкование исторического Божественного откровения. Центральная идея Феодорита о том, что библейское Откровение характеризуется сочетанием истории и пророчества, а в особенности его учение о двойном или тройном пророчестве (аспект прошлого, настоящего и будущего) является величайшим достижением антиохийского богослова. Посредством прообразовательных событий Бог ведет историю к ее исполнению во Христе и совершению в Царстве Небесном. Бог Сам упорядочивает стремление истории, Сам вмешивается в ее ход и переменяет обстоятельства на пользу людям, когда последние уклоняются с намеченного Богом пути и преступают закон (с. 397-398).
Многочисленные современные исследования признают Фео-дорита Кирского одним из величайших экзегетов Антиохии и всей христианской древности. Автор подчеркивает, что именно зависимость блаженного Феодорита от предшествующих авторов была для него неиссякаемым источником вдохновения и оригинальности. Подтверждением тому служат позднейшие катенарные сборники, большую часть которых занимают выдержки именно из толкования блаженного Феодорита. И до сих пор, спустя уже 1550 лет, Феодорит Кирский остается непререкаемым наставником и руководителем в правом церковном библейском толковании (с. 398).
Богатое и оригинальное наследие святителя Фотия Великого не так давно увидело свет в новых критических изданиях и уже привлекло внимание международной научной общественности. Притом что догматическое учение и церковная политика святителя Фотия весьма часто становились предметом полемики на Западе, его значительный вклад в толкование Священного Писания почти не изучен (с. 399).
В библейском слове святитель Фотий, как и все Отцы, различает две составляющих: телесную, буквальную или историческую, и таинственную или духовную. Фотий не противопоставляет два типа толкования и не жертвует историческим ради духовного. Буква у Фотия - это не просто загадочный код и символ умопостигаемых таинственных вещей, как у крайних аллегористов, но чувственный посредник и орган, при помощи которого ум направляется к более глубокому духовному постижению. При этом патриарх Фо-тий возвысил филологическое исследование Священного Писания до подлинно научного уровня, подобного которому не наблюда-
лось в непосредственно предшествующих и последующих веках (с. 420).
Фотий признает различные виды духовного созерцания, такие как анагогия, тропология, типология, нравственная трактовка, а также арифмология. Духовное ведение и созерцание - это глубоко личное, харизматическое состояние, предполагающее личный опыт боговидения и погруженность в духовный мир. Оно является особым даром Божиим и требует личного подвига очищения и устранения от всего земного. При этом созерцание само по себе является наиболее сокровенным содержанием библейского слова и в этом смысле отождествляется с высочайшей целью христианской жизни (с. 423-424).
Труды Фотия, отмечает автор, являются наилучшим доказательством непрерывности экзегетического предания греческой Церкви, единства и тождества ее герменевтических принципов, а также той истины, что следование традиционным правилам герменевтики не стесняет библейских исследований, но напротив, вдохновляет и возобновляет их. Своей верностью Преданию святитель Фотий еще более укрепил православную герменевтику Священного Писания и смог дать актуальный ответ на вызовы той эпохи (богословские, апологетические, дидактические, педагогические и пастырские). Его вклад в православную экзегезу, заключает И. Панагопулос, оказал существенное влияние на позднейших церковных толкователей, подтверждением чему служат многочисленные цитаты из трудов Фотия в экзегетических антологиях (с. 448).
С.В. Мельник
2016.02.026. НОВОТНЫ Д.Д. ENS RATIONIS ОТ СУАРЕСА ДО КАРАМУЭЛЯ: ИЗУЧЕНИЕ СХОЛАСТИКИ ЭПОХИ БАРОККО. NOVOTNY D.D. Ens rationis from Suarez to Caramuel: A study in scholasticism of the Baroque Era. - New York: Fordham univ. press, 2013. - XVIII, 296 p. - (Medieval philosophy: Texts and studies).
Ключевые слова: схоластика барокко; Суарес; мыслимое; сущее; бытие; небытие; мыслимое сущее.
Книга посвящена западноевропейской мысли XVII в., периода, который автор называет «схоластикой барокко» («Baroque scholasticism») (с. XI-XII). Хорошо известно, что схоластика про-
