CC BY
47
новимых подпочвенных источников. С их исчерпанием треть орошаемых площадей страны окажутся под угрозой (с. 34).
В середине 1990-х Лестер Браун поставил вопрос «Кто будет кормить Китай?». Указав на угрозу роста дефицита продовольствия в Китае, он подчеркнул, что это будет тяжело отражаться на продовольственном положении в мире1. Предсказанная им ситуация становится реальной. К 2030 г. дефицит по зерну в Китае может составить 14%, к 2050 г. - 18% (там же).
С 2000 по 2012 г. китайский импорт зерновых и сои рос на 4,7 млн т ежегодно. При таких темпах к 2030 г. он достигнет 41% мирового экспорта 2012 г., что эквивалентно производству зерна в России и Бразилии вместе взятых. Это создаст «непреодолимое давление на мировой зерновой рынок» (с. 34-35).
А.В. Гордон
ВЛАСТЬ
2016.01.029. ДРУГОВ А.Ю. РЕЛИГИЯ, ОБЩЕСТВО И ВЛАСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ИНДОНЕЗИИ. - М.: Институт востоковедения РАН, 2014. - 328 с.
Ключевые слова: Индонезия; история; национально-освободительное движение; «направляемая демократия»; Сукарно; режим Сухарто; ислам.
Работа посвящена анализу межконфессиональных и межэтнических проблем, обозначившихся в Индонезии после краха военно-авторитарного режима Сухарто.
Индонезия - четвертая по численности населения страна мира, с самой многочисленной мусульманской общиной и такими темпами развития, которые могут выдвинуть ее в обозримом будущем на одно из наиболее значимых мест в мировой политике и экономике.
Ислам в Индонезии исповедуют почти 90% из почти 250-миллионного населения. Остальные - протестанты (5,8%), католики (3%), индуисты (1,7%), буддисты, конфуцианцы и прочие (с. 8). Не более 30% мусульман выполняют в полном объеме все каноны
1 Brown L. Who will feed China? // World watch. - 1994. -Vol. 7, N 5.
ислама (по преимуществу суннитского толка). Специфика религиозной ситуации в Индонезии (особенно на Яве) - синкретизм, переплетение в сознании верующих мусульманских канонов с мистицизмом, представлениями и верованиями, унаследованными от доисламского и даже доиндуистского периодов индонезийской истории.
Примечательно при этом, что автохтонные яванские верования при их весьма глубоком и широком распространении не стали основой для объединения людей в политические партии или движения, в отличие от ислама, протестантизма или католицизма. Причина, возможно, в том, что мистические течения призывают человека к гармонии с внешним миром, а не к переделке его. Более того, даже индонезийский мусульманин может обратиться по вопросам организации исламских обрядов к духовному наставнику-шаману в деревне или «консультанту» в городе, а внутреннюю гармонию он будет восстанавливать не в мечети, а в ходе медитации в особо почитаемых уединенных местах. Да и повседневная жизнь сельских мусульман Индонезии во многом до сих пор регулируется нормами обычного права, которое далеко не всегда совпадает с нормами шариата и государственными законами.
В условиях несформированности национального самосознания ислам в Индонезии стал выполнять функции националистической идеологии в колониальном обществе, охватывая разные социальные слои и этнические группы. Здесь обнаружилось известное противоречие: универсалистский по своей сути, ислам превратился в национальную идеологию, противостоящую иностранному господству.
Однако ислам в течение сравнительно короткого времени выступал в качестве идеологии антиколониального движения. Созданный в 1911-1912 гг. Союз исламских торговцев (позже - Союз ислама) уже в начале 1920-х годов уступил роль ведущей национальной организации Компартии Индонезии. После разгрома в 1926 г. возглавлявшегося коммунистами антиколониального восстания лидером сделалась Национальная партия Индонезии, основанная Сукарно. Примечательно, что принятая в 1928 г. «Клятва молодежи», которая и поныне рассматривается как один из важнейших документов, знаменующих национальное бытие Индонезии, в качестве символов национального единства указывала на
территориальное и языковое единство, а религия в ней не упоминалась.
Среди причин того, что исламизм утратил авангардные позиции в освободительном движении, неоднородность исламского движения в Индонезии вследствие этнических и социальных различий. Свою роль сыграла Октябрьская революция в России и последовавший за ней подъем левого движения в Европе, воспринимавшийся по преимуществу в его антиимпериалистическом и антиколониальном аспекте.
Дискуссия о роли ислама в будущей независимой Индонезии началась задолго до рождения независимой республики. В 19381940 гг. Сукарно, признанный лидер национального движения, опубликовал ряд статей, в которых позитивно оценивал опыт кема-листской Турции и прежде всего отделение религии от государства. Его наиболее радикальным оппонентом был Мохаммад Натсир из основанной в 1912 г. модернистской исламской организации Мух-хамадья (Союз Пророка Мухаммеда), который считал, что предметом дискуссии (в том числе и парламентской) могут быть только те мирские вопросы, которые не определены или еще не определены в религиозных законах.
Полемика продолжилась в Комиссии по подготовке независимости в мае-июне 1945 г. Сукарно предложил включить в идеологию будущего независимого индонезийского государства (Панча Сила) принцип религиозности, с постулатом единобожия. Четыре других принципа включали: справедливый и цивилизованный гуманизм; единство Индонезии; демократию, направляемую стремлением к достижению консенсуса на основе консультаций и представительства; социальную справедливость для всего народа Индонезии.
Сукарно призывал членов Комиссии воздержаться от провозглашения независимой Индонезии исламским государством. Кроме общедемократических, у него были и практические соображения, связанные с опасностью отторжения территорий, населенных преимущественно немусульманами. Идея ввести догматы ислама в конституцию страны не нашла поддержки у большинства национальных лидеров, хотя в основном они были мусульманами. Кроме того, к августу 1945 г. светские националисты располагали более профессиональным кадровым потенциалом, тогда как наиболее
активная и ортодоксальная часть исламистского движения вступила в период независимости со сравнительно низким образовательным уровнем.
Что же в итоге получилось? Поскольку гражданские права личности здесь не ставятся в зависимость от вероисповедания, то можно утверждать, что соблюдается один из важнейших принципов секуляризма, при том светский характер государства открыто не провозглашается (с. 21). Религиозность практически рассматривается как обязанность, и гражданину предоставляется лишь свобода выбора религии (лишь бы это был Единый Бог). Автор считает, что поскольку принцип религиозности значится в преамбуле к Конституции, то уже есть возможность вмешательства государства в религиозные дела. «Отсюда вывод - толкование этого положения, динамика и характер отношений между государством и религией находятся в зависимости от соотношения политических сил в обществе и государстве, политической воли государственной власти, текущих интересов группировок, находящихся во главе страны» (с. 22).
С момента достижения независимости в 1945 г. и до крушения режима «направляемой демократии» Сукарно в 1966 г. в исламском движении можно выделить три течения. Первое - радикальный ислам (движение Дауда Бере в Аче на Северной Суматре, движение Дар-уль-Ислам на западе Явы во главе с Картосувирьо и на юге Сулавеси во главе с Кахаром Музакаром), представители которого в течение ряда лет вели вооруженную борьбу против правительства страны, но так и не вышли за границы своих территорий.
Второе течение - на легальном поле в стране действовала партия Машуми, стремившаяся направить независимую Индонезию по пути исламизации, самый непримиримый противник Компартии Индонезии.
Третье течение возглавила партия Нахдатул Улама (НУ), отделившаяся в 1952 г. от партии Машуми. В качестве основной причины раскола обычно приводится ее яваноцентризм, в результате чего исламские каноны перемешались с доисламскими верованиями. Но различия между двумя партиями вырастали главным образом на политической и социальной почве: новая партия была связана преимущественно с полуфеодальным яванским землевладением, определившим консервативный национализм в политике ее лидеров.
Это создало условия для сотрудничества с левонационалистиче-ским режимом «управляемой демократии» Сукарно в 1957-1965 гг. А поддержка антизападной риторики Сукарно даже сблизила ее по некоторым вопросам с коммунистами как наиболее активной антиимпериалистической силой.
Прошедшие в 1955 г. первые в истории страны выборы в парламент, а затем и в Учредительное собрание показали, что влияние мусульманских партий отстает от удельного веса мусульманской общины страны: Машуми, НУ и Мусульманский союз Индонезии получили в общей сложности чуть более 40% парламентских мандатов (с. 27). Выборы в местные органы власти в конце 1957 - начале 1958 гг. принесли успех Компартии Индонезии, ставшей первой партией страны, а НУ и Машуми заняли, соответственно, третье и четвертое места. В этих условиях лидеры Машуми приняли роковое для себя и партии решение. Они бежали на Суматру и на Сулавеси, присоединившись к антисукарновским сепаратистам. В 1960 г. президент своим указом распустил Машуми, что было встречено мусульманской общиной спокойно.
При сложившемся соотношении сил Учредительное собрание было неспособно принять решение об основах государства и, соответственно, о роли религии, поскольку ни одна из сторон не набирала нужного большинства в две трети голосов. В этих условиях Сукарно своим указом распустил Учредительное собрание.
Режим «направляемой демократии» Сукарно, начало которому было положено в 1957 г. и который окончательно оформился к
1959 г., зиждился на выдвинутой президентом концепции единства трех основных течений в индонезийском обществе - националистического, религиозного и коммунистического. Все партии, организации и движения должны были действовать строго в рамках государственной идеологии и политики, изначально предполагавших их взаимодействие под руководством Сукарно, президента, официально носившего титул Великого вождя революции, а с 1963 г. ставшего пожизненным главой государства.
И как раз на подъеме «направляемой демократии», в декабре
1960 г., высший орган государственной власти - Временный народный консультативный конгресс - принял решение, в соответствии с которым в учебных заведениях всех уровней вводилось изучение религии. От этих занятий учащиеся могли быть освобождены
по заявлению родителей или опекунов. Однако это был отнюдь не самый острый вопрос дня: в стране шла борьба вокруг закона об аграрной реформе, а в деревне - борьба за землю. На ее фоне и был в 1965-1966 гг. совершен правый переворот. Видя в качестве основного и наиболее сильного своего противника Компартию Индонезии, военная верхушка страны использовала НУ в качестве основного своего союзника, а ее массовые организации как исполнителей беспрецедентного по размаху и жестокости террора против «безбожников»: у значительной части крупных землевладельцев, принадлежавших к верхушке НУ, были особые счеты с компартией, отстаивавшей проведение в жизнь аграрной реформы и выступавшей за земельный передел. Однако радикальное обращение к исламу имело и обратный для исламского движения Индонезии эффект: около 2,5 млн мусульман, не желая быть причастными к жестокостям, перешли в христианство, главным образом на центральной и восточной Яве, где террор был особенно свирепым (с. 30). Кроме того, армия, опасаясь вооруженного восстания за создание теократического государства, выступила категорически против реабилитации тех, кто выступил в авангарде борьбы с правительством Сукарно. Максимум, на что согласилась вставшая у власти армия, так это разрешение создать Мусульманскую партию Индонезии (Пармуси была создана в 1967 г.).
В начале 1970-х гг. была проведена коренная реформа партийной системы. Все политические силы были распределены по трем партиям - Организация функциональных групп (Голкар), ставшая основным политическим орудием - с подчеркнуто надпартийным, общенациональным характером - находящейся у власти армии; Демократическая партия Индонезии (светские и христианские партии) и Партия единства и развития (ПЕР), куда вошли все мусульманские партии, причем власти не разрешили ПЕР включать упоминание ислама в свое название, а исламские атрибуты в свою символику. Партиям было предписано обозначать в уставах государственную идеологию в качестве единого принципа своей деятельности, что фактически ставило ее выше религии (во всяком случае так это воспринялось в мусульманской умме, что вызвало всплеск радикализма в низовых слоях мусульманского духовенства).
В 1975 г. правительство создало Совет улемов Индонезии в надежде, что через этот орган оно сможет регулировать процессы в
мусульманской общине. Однако со временем ориентация Совета приобретала все более ортодоксальную и радикально-исламистскую направленность.
У правительства к религии были свои требования; позицию военно-авторитарного режима «нового порядка» сформулировал в 1982 г. министр по делам религий генерал Р. Аламшах. Религия должна: снять тревогу и неуверенность, которые испытывает общество в процессе модернизации; найти способ модернизировать социальную сферу, не отказываясь от религиозных ценностей; побуждать людей для решения проблем, которые порождает развитие (бедность, неравенство), использовать легальные средства (с. 33-34).
Преемник генерала Аламшаха на посту министра религий Мунавир Шадзали подчеркивал в 1983 г., что индонезийское государство не является секулярным, поскольку не отказывается вмешиваться в религиозную жизнь граждан и непосредственно участвует в создании духовного благоденствия своих граждан. Тринадцатью годами позже министр по делам религий Тармизи Тахер скажет, что правительство не вмешивается в духовную жизнь граждан, но «имеет законное право запрещать ошибочные или еретические течения» (с. 34).
К 1985 г. был принят ряд законодательных актов, которые обязывали не только политические партии, но и все религиозные и общественные организации Индонезии включить в свои программы и уставы принятие государственной идеологии Панча Сила в качестве единого и единственного принципа своей деятельности. Были официально запрещены публичные дискуссии по проблемам, связанным с отношениями между этносами, расами, конфессиями и социальными группами, поскольку такие дискуссии, по мнению власти, могли подорвать политическую стабильность, повредить успешному экономическому развитию.
Расправившись в 1965-1967 гг. с леворадикальной частью политического спектра, стоящая у власти армия увидела главный источник угрозы в мусульманском радикализме. Однако для индонезийцев ислам был образом жизни. Именно в этом качестве в годы борьбы за независимость он отождествлялся со всем туземным в противоположность иностранному. Ислам стал фактором единства народа в условиях растущего самосознания индонезийцев. Этот же феномен обнаруживается и в период «нового порядка», когда,
поставив вне закона Компартию и левонационалистическую эгалитарную идеологию Сукарно, правящий военный режим невольно сделал ислам единственным источником духовной и социальной солидарности и идей социальной справедливости (правда, наряду с насаждавшейся «железом и кровью» официальной идеологией). Со становлением «нового порядка», когда принуждение стало господствовать во всех областях жизни, население обратилось к религии (в основном, конечно, исламу) в поисках равенства и гармонии. Ислам стал символом протеста против доминирования в экономике иноконфессиональной китайской общины, против глобализации, которая воспринималась как форма неравенства в международных отношениях, и капитализма как неравенства социального.
Еще один момент: со времени достижения независимости страны ислам Индонезии интеллектуально вырос - из простонародного ислама неграмотных масс он стал религией образованных городских слоев, делающих упор скорее на сущность вероучения, чем на его правовые или формально-ритуальные аспекты. Но одновременно такой сдвиг как бы расколол умму в социальном плане: появились те, кто искал в религии абстрактную истину и покой, но остались и те, кто всегда искал конкретную истину и «справедливость».
Процессы шли не только в умме, но и в мусульманской элите. Руководство Нахдатул Улама во главе с видным богословом А. Вахидом, будущим четвертым президентом Индонезии, почло за благо выйти из состава Партии единства и развития и вернуть НУ статус религиозного объединения. Позиция верхов НУ, связанных с крупным землевладением, была двойственной. С одной стороны, они пользовались защитой «нового порядка» от недовольства крестьянской бедноты, но с другой, видели в капиталистической модернизации страны и расширении западного присутствия прямую угрозу для своих идейных и политических позиций.
Процесс пошел, и в течение 1985 г. из ПЕР вышли еще две партии - Мусульманский союз Индонезии и Движение за исламское воспитание. Но в условиях Индонезии того времени они не смогли вернуть себе прежний статус и в качестве политических партий так и не возродились. Власти объявили это позитивным явлением отхода религиозных организаций от политики. Вместе с тем за А. Вахидом сохранялась обоснованная репутация оппозици-
онного деятеля, считавшего, что власть манипулирует религией. У верхушки НУ оппозиционность Вахида вызывала раздражение, поскольку приводила к урезанию правительственных субсидий, а вот молодые члены этой организации считали позицию Вахида недостаточно радикальной. Он действительно не был сторонником превращения Индонезии в исламское государство. Его взгляды на эту проблему отражали синкретическую традицию Явы, и самого Вахида упрекали в том, что он исповедует «хрислам».
Некоторые шаги, предпринятые главой режима Сухарто в конце 1980-х - начале 1990-х годов, давали повод предположить, что стареющий президент вознамерился отказаться от опоры исключительно на армию как аппарат управления страной (с Голка-ром в качестве приводного ремня) и решил навести мосты между властью и исламом. Тем более что война в Персидском заливе активизировала исламистские настроения и еще больше политизировала ислам в Индонезии, а в декабре 1991 г. президент Индонезии впервые принял участие во встрече Организации Исламская конференция в Сенегале, что было в известной мере демонстративным шагом, учитывая, что формально Индонезия не является исламским государством.
В конце 1990 г. по инициативе власти был создан Союз мусульманской интеллигенции, призванный, по мысли его создателей, объединить тех представителей мусульманской элиты, кто был готов сотрудничать с властью. Во главе этой организации стал технократ Б.Ю. Хабиби. Однако Сухарто ни при каких условиях не мог обрести в мусульманской общине поддержку, которую ему оказывала армия. Добившийся существенных успехов в стабилизации страны и много сделавший для ее дальнейшего развития авторитарный военный режим оказался не способен адаптироваться к им же самим вызванным изменениям.
Начало 1998 г. ознаменовалось выступлениями населения с требованиями снизить цены и повысить заработную плату. Акции сопровождались поджогами, грабежами и антикитайскими погромами. Исламский и тем более исламистский фактор относительно слабо присутствовал на политической арене Индонезии, кроме, пожалуй, как у городской бедноты, грабившей китайские кварталы и не обращавшей внимания на звучавшие с минаретов призывы мулл прекратить эти богопротивные действия. Антисухартовские
акции в конце 1997 - начале 1998 г. разворачивались по двум направлениям: первое - демонстрации студентов, воодушевленных идеей политического обновления через свержение «репрессивного режима», второе - городские низы, маргиналы, выплеснувшие в самые жуткие формы насилия десятилетиями копившуюся социальную ненависть. «Только за два дня 14-15 мая 1998 г. были сожжены 40 торговых точек, более 4000 лавок и магазинов разграблены, более 1000 автомашин сожжены и разбиты. Более 1400 жилых домов и конторских помещений были сожжены или разграблены. Погибли почти 1200 человек, зарегистрированы 168 случаев изнасилования китайских женщин, в том числе 20 со смертельным исходом» (с. 60).
Исламский фактор стал отчетливее вырисовываться, когда сначала НУ потребовала отставки президента, а затем 18 мая ее лидер А. Раис пригрозил вывести на улицы столицы не менее миллиона своих сторонников. Существовала большая вероятность, что под влиянием толпы А. Раис качнется от своей довольно сбалансированной позиции в сторону радикального исламизма. И тогда до сведения Раиса была доведена угроза правительства «устроить индонезийский Тяньаньмэнь», после чего А. Раис призвал своих сторонников воздержаться от выступления.
Впрочем, и Сухарто почти до самого конца не полностью ощущал всю опасность складывающейся ситуации и не пытался наладить диалог с оппозицией, в том числе и с мусульманской. 20 мая Сухарто объявил состав нового кабинета, но большинство назначенных им министров отказались от предложения. Утром следующего дня Сухарто объявил об уходе с поста главы государства и передаче полномочий вице-президенту Б.Ю. Хабиби.
Падение авторитарного режима «нового порядка» не было революцией, смена власти произошла формально в рамках конституции, но кризис с уходом Сухарто не был разрешен. Истоком политического кризиса был рост социального неравенства. Так, если, по данным Центрального статистического бюро, в 1996 г. за чертой бедности находились 22,5 млн человек, то в 1998 г. уже 49,5 млн человек, а по другим данным - даже 79,4 млн (с. 63).
Ситуация в стране складывалась благоприятно для развития политического ислама - исламизма, ибо трудно было предположить, что включенная в конституцию государственная идеология
Панча Сила, ставшая идеологическим оформлением навязанного властью единомыслия, станет основой для демократических реформ и получит поддержку сторонников преобразований. Хотя вполне возможно, что исламизм всего лишь занял место других протестных идеологий, которые успели утратить свою привлекательность в Индонезии. Но при этом в условиях, которые сложились к моменту кризиса 1998 г., мусульманская община не имела лидеров национального масштаба, обладавших достаточной харизмой, политической волей и цельной программой, чтобы превратить кризис власти в исламскую революцию. Да и сама умма была чрезвычайно разобщена. Достаточно взглянуть на обилие партий в рамках традиционалистского (НУ) и модернистского (Мухаммадья) направлений индонезийского ислама и соперничество между их лидерами.
Множественность мусульманских партий в Индонезии снизила вероятность формирования монолитной исламистской партии, способной навязать свою политическую программу, в частности, в плане создания исламского государства. Более того, два наиболее влиятельных мусульманских деятеля Индонезии (А. Вахид и А. Раис), создавая свои партии на подъеме антисухартовской волны (соответственно - Партию национального возрождения на базе НУ и Партию национального мандата на базе Мухаммадьи), сочли необходимым декларировать их надконфессиональный характер.
Появились в это время и радикальные исламистские организации, происхождение и направленность которых порой существенно различались (Индонезийский комитет за солидарность мусульманского мира, Фронт защитников ислама, Хизбут Тахрир Индонесиа, Совет моджахедов Индонезии и др.).
Разгорались этноконфессиональные конфликты (в Посо, на о. Амбон и др.) с тысячами человеческих жертв и громадными разрушениями, а также - с выходом Восточного Тимора из состава страны. При ослаблении режима те группы населения, которые чувствовали себя ущемленными, жертвами маргинализации и несправедливости, получили возможность выступить.
Значительная часть книги посвящена подробному описанию президентств М. Сукарнопутри и С.Ю. Юдойоно, отмеченных экономическим ростом страны с сопровождавшим его ростом экономического неравенства и миграции внутри страны в поисках рабо-
ты и лучшей жизни. В поликонфессиональной стране, населенной разными этносами, миграция часто нарушала этноконфессиональ-ный баланс и провоцировала социальные протестные движения, толкала на религиозный экстремизм.
Рост экстремизма, в частности исламистского, удастся сдержать при условии достижения нескольких целей. Это сведение до минимума таких отрицательных явлений, как коррупция, противозаконные сделки и непотизм, преодоление недопустимого разрыва в доходах различных слоев общества, модернизация методов управления государством, чтобы народ стал субъектом процесса развития и демократии. Другими словами, речь идет о расширении в стране атрибутов гражданского общества, к чему собственно и призывал президент С.Б. Юдойоно на встрече с журналистами 16 июля 2013 г. «Фактически мы имеем исходящий с самой вершины исполнительной власти призыв к созданию гражданского общества, к развитию общественной инициативы. Проблема лишь в том, много ли у С.Б. Юдойоно единомышленников в политической элите» (с. 324).
Ю.В. Чайников
2016.01.030. ИН ДУ. РАЗБОРКА «ПО-ШАНХАЙСКИ» С «ИЗДАТЕЛЬСКОЙ МАФИЕЙ» ПРИ МАО ЦЗЕДУНЕ, (1949-1956). YING DU. Shanghaiing the Press Gang: the Maoist regimentation of the Shanghai popular publishing industry in the early PRC, (1949-1956) // Modern Chinese literature and culture. - Columbus, 2014. - Vol. 26, N 2. - P. 89-122.
Ключевые слова: КНР; Шанхай; издательства; культура.
Автор (Восточно-Китайский педагогический университет, КНР) на примере прессы Шанхая показывает, в каких условиях происходило формирование культуры коммунистического Китая. Политика издательств Шанхая - крупного центра культуры - ярко демонстрирует, насколько неоднозначным, поливекторным был данный процесс.
Интерес к шанхайской прессе отнюдь не случаен. В конце 1990-х годов в китайском обществе возникла ностальгия по «старому доброму» Шанхаю, а 1949 г. стал восприниматься как рубеж, после которого все плохо вязавшееся с коммунистической идеоло-
