CC BY
18
Б. Гарсиа считает труд Блюма не только реальным вкладом в исследование философии Нового времени и истории аристотелиз-ма, в частности, но и компедиумом образцовых методик, который следует использовать в истории философии, отмечая, в первую очередь, рассмотрение комплексных взаимоотношений между «школьной философией» данного периода и появляющимся современным типом мышления (с. 193).
И.М. Цибизова
2015.04.033. МЕРЕДИТ Э. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ.
MEREDITH A. Christian philosophy in the early church. - London: T&T Clark, 2012. - 173 p.
Ключевые слова: христианство; философия; церковь; патристика; Античность; Ориген; Плотин.
Работа известного специалиста в области патрологии отца Энтони Мередита посвящена далеко не новому, однако вечно актуальному вопросу: «что общего у Афин и Иерусалима?». Книга «Христианская философия в ранней Церкви», как ясно из названия, ставит перед собой задачу прояснить взаимоотношение философского и религиозного в раннем христианстве. Разработку такой проблемы можно только приветствовать. Ибо не так-то легко понять, сколь многое в христианстве является сугубо философским приобретением, причем «философским» не в широком смысле слова, а вполне определенном - обязанным прежде всего Платону и Аристотелю. Не случайно имеется традиция писать изображения упомянутых философов в притворах храмов. Да и не только их.
Однако следует ли сегодня говорить о какой-либо philosophia perennis? Ведь едва ли можно найти что-либо более чуждое духу нынешнего времени, чем вечное. И если Античность уже устарела, если по улицам, за редкими исключениями, больше не ходят платоники и перипатетики, если мы начали мыслить иначе, то возникает вопрос: не окажется ли такая философия слишком обременительной для веры? И не значит ли это, что нужно искать новую философию, чтобы заново выразить истины веры, чтобы сделать их понятными?
Энтони Мередит завершает книгу словами известного мыслителя о. Уильяма Инге: «если Церковь обручится с духом века сего, то через две недели станет вдовой» (с. 155). Ведь в конечном итоге о всякой философии можно сказать, что это лишь «человеческое, слишком человеческое». Как отмечает Э. Мередит: «К сожалению, любая попытка приручить будь то логический позитивизм в англосаксонском мире, или экзистенциализм в континентальной Европе, оказывается много менее подходящей для нужд христианской теологии» (с. 154).
Так что проблема налицо: с одной стороны, имеется опасность устареть, еще при жизни превратиться в музейный экспонат, с другой же, напротив, поддаться ветру перемен и потерять собственную сущность. «Однако никакая попытка освободить теологию от уз "чужой философии", прежде всего от Аристотеля, не может быть вполне успешной» (там же). И даже такие агрессивные авторы, как Тертуллиан, на практике были более философичны, чем в теории (с. 155). Иными словами, философию отвергали теоретически, однако на практике все такие отрицатели все же прибегали к тем или иным философским концепциям. По-видимому, иначе раскрыть истины Откровения было нельзя. Так что философия и религия в христианстве всегда находились и в определенном согласии и одновременно в некотором антагонизме.
Книга Э. Мередита - философско-патрологическая работа, поэтому в ней довольно много фактического материала, который хотя и не отвечает на злободневные вопросы, зато показывает, при каких условиях они вообще могут быть корректно поставлены. Ведь прежде всего нужно разобраться, как в действительности философия и вера уживаются вместе, как они относятся друг к другу.
Основное содержание «Христианской философии в ранней Церкви» представляет собой обобщающее, а потому оставляющее в стороне различные тонкости, рассмотрение соотношения религии и философии на протяжении пяти первых веков христианской эры: от Воплощения до блж. Августина (с маленьким послесловием, посвященным Средним векам, с. 157-160). Книга построена по типичной программе курса по патрологии 1-У вв.: автор последовательно рассматривает время и обстоятельства возникновения христианства, ту среду (иудаизм и эллинизм), которая дала первоначальный теоретический импульс и которая значительно повлияла
на самосознание ранней Церкви (глава 1); глава II посвящена раннему христианству (I—II вв.): начиная с ап. Павла, последовательно рассматриваются мужи апостольские (Климент Римский, Игнатий Богоносец) и апологеты (Иустин Философ, Татиан, Тертуллиан); глава III посвящена Клименту Александрийскому и Оригену; тема следующей, IV главы, звучит весьма интригующе: «Влияние философии на язык и мысль соборов», где разрабатывается такая тематика, как арианство, единосущие, обожение и христология, вместе с чем автор стремится показать, как вся эта проблематика связана с философскими концепциями; последняя, V глава, полностью посвящена блж. Августину, прежде всего раннему периоду его творчества, а также вопросу о свободе воли.
Надо сказать, что материал распределяется по книге очень неравномерно. Например, III глава, почти полностью посвященная Оригену, - фигуре, безусловно, крайне важной. Но в то же время Клименту Александрийскому уделяется всего пара страниц, хотя у последнего по исследуемому вопросу можно найти гораздо больше ценного материала. Впрочем, с Климентом дела в научной литературе обстоят намного яснее, чем с Оригеном, так что в предпочтении последнего имеется свой - педагогический - смысл. Равным образом ощущение неполноты оставляет и крайне важная IV глава. Понятно, что уместить IV и V вв. на 30 страницах - задача непосильная, поэтому совершенно неудивительно, что повествование зачастую сводится к общеизвестным вещам. Так, например, о столь важном для данной книги авторе, как Дионисий Ареопагит (с. 113115), Э. Мередит сообщает, что на него оказал влияние неоплатоник Прокл, в подтверждение чему приводятся несколько примеров, а также Собор в Халкидоне.
Вместе с тем, если в III и V главах речь идет о персоналиях, то в IV - об общих теоретических позициях. Например, он пишет о философии языка: апологеты Ранней Церкви верили «в то, что мы бы сочли противоречивым. С одной стороны, они верили в ценность языка для выражения как природы Бога, так и Христа. В этом убеждении они были истинными греками. С другой стороны, они также осознавали ограниченность языка, прежде всего его крайнюю недостаточность пред лицом божественной тайны» (с. 88). На эту противоречивую природу языка стоит обратить внимание уже хотя бы потому, что то и дело возникает конфликт интерпре-
таций наследия Святых Отцов, которое на первый взгляд кажется не вполне согласованным. Различия богословских взглядов могут быть обусловлены различием в исходных установках, в том числе философских. Но при этом о. Энтони Мередит справедливо обращает внимание и на то, что распространенная тенденция связывать еретические воззрения с избыточным влиянием философии, как в случае с зависимостью христологии Аполлинария Лаодикийского от неоплатонизма, зачастую склонна игнорировать существенные различия между реальным богословским поиском и предполагаемыми философскими прототипами. В частности, автор пишет: «...Христос Аполлинария есть плотиновский человек. Аполлинарий смешал дух, о котором говорит ап. Павел, с Умом Плотина для того, чтобы достичь своей богословской цели - единства и безгрешности Христа. Если, что кажется вероятным, Аполлинарий в своей христологии действительно находился под влиянием антропологии Плотина, между ними все же существует важное различие. Аполлинариев Христос - уникален; плотинов человек - нет» (с. 107).
А.М. Гагинский
2015.04.034. ТОЛЛЕФСЕН ТТ. ХРИСТОЦЕНТРИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ ПРЕП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА. TOLLEFSEN T.T. The christocentric cosmology of st Maximus the Confessor. - Oxford: Oxford univ. press, 2008. - 243 p.
Ключевые слова: Максим Исповедник; патристика; космология; христианство; Логос; бытие; энергия.
Норвежец Торстейн Толлефсен (род. 1953), профессор кафедры философии Университета Осло, изучает философию восточного христианства. Толлефсен специализируется в области философии и богословия эпохи Вселенских Соборов.
Выражение «христоцентрическая космология», полагает автор, удачно передает мировоззрение Максима Исповедника, для которого Логос является центром всего тварного бытия, сотворенного Им «с целью установления общения между тварным и нетвар-ным бытием во Христе, Логосе» (с. 1); оставив в стороне хронологические аспекты развития мысли Исповедника, Толлефсен стремится представить христоцентрическую космологию Максима
