CC BY
14
ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ
2015.01.014. ДЁРРИХ К. КОНФИГУРАЦИИ ПУТИ В ЛЕГЕНДЕ О ХРИСТОФОРЕ.
DÖRRICH C. Konfigurationen des Weges in der Christophorus-Legen-de // Zeitschrift für deutsche Philologie. - Berlin, 2013. - Bd. 132. -S. 353-382.
Ключевые слова: мотив пути; легенда; авентюра; peregrina-tio; средневерхненемецкая литература; средневековая демонология.
Коринна Дёррих (Мюнхенский университет) исследует семантику мотива пути в различных версиях жития св. Христофора. Исходным пунктом для ее рассуждений служит представление о «двух моделях пути», существовавших в средневековой литературе. Первая модель - авентюра куртуазного романа - предполагает, что странствия и приключения рыцаря не имеют определенной цели и длятся до тех пор, пока рыцарь «не становится государем или не возвращается на родину» (с. 353-354). Вторая модель -peregrinatio христианской легенды - напротив, предполагает наличие ясной цели: религиозный подвижник стремится расстаться с земной чужбиной и вернуться на небесную родину.
Обе модели при всем их различии представляют человека как странника, как homo viator. При этом обе модели не существуют изолированно друг от друга: их соединение и взаимодействие обнаруживают себя в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха, в легенде о Фаустиниане из «Кайзерской хроники» и других текстах.
Мотив пути особенно значим для легенды о Христофоре, который в качестве святого является покровителем дороги и патроном путешественников. Получившая свою окончательную форму в XIII в., эта легенда сложилась из двух различных по своему происхождению частей. Вторая и более древняя часть, повествующая о мученичестве (passio) св. Христофора, возникла как ответвление легенды о св. апостоле Варфоломее: спутник апостола, который до своего крещения был великаном-людоедом с собачьей головой и носил имя Reprobus (т.е. Отвергнутый), после крещения обрел дар человеческой речи, получил имя Christianus (в более поздних вариантах - Christophorus) и стал протагонистом легенды о собственном мученичестве. Позднее (вероятно, в XIII в.) к этой легенде присо-
единяется другая часть - рассказ о том, как герой искал и нашел свой путь к Богу.
К. Дёррих интересует именно эта более поздняя (и более знаменитая) часть легенды о Христофоре. Чтобы показать, сколь различным образом может изображаться и интерпретироваться путь Христофора в средневековых источниках, она привлекает для анализа две группы текстов. В первую группу входят легенды о Христофоре из трех житийных сборников - «Золотой легенды» Якова Ворагинского, «Пассионария» и «Житий святых»; во вторую -стихотворные средневерхненемецкие переложения той же истории: так называемые «Christopherus A» (1630 стихов; датировка варьируется от XII до XV в.), «Christopherus B» (2002 стиха; середина XIII в.) и «Christopherus C» (564 стиха; начало XIV в.).
Тексты первой группы наиболее близки к модели пути, типичной для христианской легенды. Парадигма «поиска и нахождения» (Suchen und Finden) (с. 357), которая воплощается в четырех эпизодах - встречи с королем, дьяволом, отшельником и с самим Христом - необычна для легенды о святом; но поиск Христофора очевидным образом направлен к заданной цели, а исход его предопределен, как и должно быть в легенде. Можно сказать, что процесс поиска организован вертикально: Христофор в поисках самого великого и могущественного «господина» поднимается все выше, пока не находит высшего Господа - Христа. Процесс познания героем истинных ценностей завершается в «классической для легенды модели conversio» (с. 359) - в обращении героя, которое происходит в эпизоде с отшельником.
Тексты второй группы в гораздо большей степени отступают от модели христианской легенды. Ценности и понятия светской феодальной культуры конкурируют здесь с ценностями религиозными. Начиная свой анализ с «Christophorus C», К. Дёррих отмечает, что процесс поиска выглядит здесь совершенно иначе, чем в легендах первой группы. Христофор, руководствуясь героическим идеалом рыцарственности, ищет здесь не высшего господина, но скорее «равных себе» (с. 360). Как равных себе Христофор (который в стихотворных версиях второй группы до крещения носит имя Offerus) воспринимает и короля, и дьявола; его равенство с последним выражается в характерной формуле «des tiufels gnöz»
(V. 46; «^07» в средневерхненемецком - и товарищ, и спутник, и равный по социальному положению).
Сопуегао Офферуса, происходящее при встрече не с отшельником, как в большинстве версий легенды, но со священником, символически передается как расставание героя с атрибутами его сословия: Офферус продает рыцарское снаряжение и коня. Тем самым «из могучего героя он превращается в аскета-служителя» (с. 362).
«СИг^орИогш В» конфигурирует историю пути Христофора иначе. Традиционная цепь из четырех эпизодов удлиняется, поскольку первый эпизод (встреча с королем) претерпевает расширение до целых пяти эпизодов (встречи с рыцарем, графом, королем, императором, папой римским). Из-за этого расширения сам мотив поиска исчезает из фокуса повествования: Офферус, собственно говоря, ничего не ищет, но, следуя логике феодальной иерархии, автоматически переходит от нижестоящего феодала к вышестоящему. Любопытно, что папа римский трактован здесь как высшая ступень светской, а не церковной иерархии власти. Тот факт, что именно папа, а не король, отсылает Офферуса к дьяволу, не лишен, по мнению К. Дёррих, некоторой иронии (с. 363).
Эпизод с дьяволом в «СИг^орИогш В» занимает особенно важное место, принимая форму развернутой дидактической беседы. Если в большинстве версий дьявол в беседе с будущим Христофором ограничивается признанием в собственном страхе перед Распятием и Иисусом, то здесь дьявол подробно излагает Офферу-су основы христианского миропонимания: учение о сотворении мира, о Святой Троице и т.д. Более того, дьявол проявляет себя опытным педагогом, когда очень простым и наглядным приемом демонстрирует Офферусу «нераздельность-неслиянность» Святой Троицы, делая на плаще три складки, а потом расправляя плащ, так что складки исчезают.
«СИг^орИогш А» отличается от двух прочих стихотворных версий легенды уже тем, что присоединяет к истории пути Христофора к Иисусу рассказ о его рождении и детстве. Повествуется об идеальной паре - феодального властителя и его супруги, счастье которых омрачено лишь отсутствием наследника; их проблему помогает решить своим Божественным вмешательством Дева Мария. Феодальная заинтересованность в передаче власти контаминирует-
ся здесь с типично библейским мотивом праведной супружеской пары, долгое время остававшейся бездетной.
В повествовании о детстве будущего Христофора на первый план выдвигаются «героические» мотивы: при рождении младенец имел вид годовалого ребенка; в возрасте одного года он имел вид 30-летнего мужчины; десять кормилиц едва могли его накормить, и т.п. Все эти особенности поданы в тексте как следствие Божественного Провидения, уготовившего Офферусу роль «Христонос-ца»: сам Бог «наделил его силами» (стихи 198-199).
При этом в тексте четко проведен принцип разрыва между двумя перспективами: точкой зрения протагониста, который ничего не знает о своем Богоизбранничестве, и точкой зрения повествователя, которому известен смысл и исход всей истории.
Повествователь «СИг^орИогш А», в отличие от самого главного героя, постоянно осознает и подчеркивает, что Офферусом движут «Божественная благодать и Святой Дух» (стих 321). Автор, таким образом, осмысляет события в религиозной парадигме, в то время как Офферусу доступна лишь парадигма феодально-куртуазная.
Неведение Офферуса относительно его высокого призвания очевидным образом проявляется в мотивации ухода из отцовского дома. Мысль о поиске «высшего господина», которой руководствуется герой в текстах первой группы (т.е. в житийных легендах), здесь, в версии «СИг^орИогш А», Офферусу чужда: он тяготится скукой домашнего бытия, полагая, что в доме отца не сможет «научиться ни уму, ни доблести» (стихи 304-305). Так уходят на поиски приключений герои куртуазного романа, движимые желанием воплотить «куртуазно-аристократический идеал воспитания на чужбине» (с. 371), и доминирование здесь светской «авентюр-ной модели» (с. 370) очевидно.
Однако эта светская модель пути сразу же оказывается осложнена элементами христианско-легендарной модели. Уход Офферуса сопровождается разрывом с семьей (прежде всего с отцом, который отказывается дать ему разрешение на странствия); в итоге герой покидает родительский дом тайно - точно так же, как это делает св. Алексей в соответствующей легенде.
В отличие от прочих версий легенды, «СИг^орИогш А» описывает путь будущего Христофора в предметных подробностях,
определяя каждый локус, в котором он оказывается. Покинув дом, герой оказывается на узкой тропинке в лесу, т.е. в месте, весьма типичном для куртуазной авентюры. Однако намеченная тут авен-тюрная схема сразу корректируется: через лес героя ведет не случай, но еще раз упомянутый «Святой Дух» (стих 358); он оказывается израненным и окровавленным, но не противниками, которых обычно встречает в лесу рыцарь, а колючками густого кустарника.
Событие, о котором другие версии легенды, как правило, сообщают кратким выражением «он пришел к королю», в «Christo-phorus А» занимает около 200 строк; в описание встречи Офферуса с королем вовлечены даже акустические детали (звуки охоты, привлекшие внимание героя). Подробно описана и встреча героя с дьяволом, к которому он также попадает после блуждания в лесу.
Кульминация пути героя - его встреча с «высшим господином», с Христом. Стихотворные версии легенды, в отличие от текстов первой группы, представляют эту встречу как «особую форму испытания» (с. 380). Если в житийных сборниках герой слышит голос мальчика-Христа, находясь в своей хижине, и лишь на третий зов выходит за порог, то в стихотворных версиях Христос ночью зовет его с другого берега, и Офферус трижды переходит вброд реку, прежде чем находит зовущего (в этой троекратности, по мнению К. Дёррих, можно усмотреть аналогию определенным «ритуальным практикам», с. 381).
Маленький ребенок, которого переносит Офферус, оказывается чудовищно тяжелым; в самой середине реки герой под его тяжестью полностью погружается в воду, а тем самым совершается акт его крещения: из Офферуса он становится Христофором.
В отношении второй части истории Христофора - повествовании о его мученичестве - исследовательница ограничивается лишь одним замечанием: тот, кто воплотил в себе идею пути, теперь, как святой мученик, становится предметом подражания; а это значит, что искавший свой путь сам стал путем для других.
А.Е. Махов
2015.01.015. СТОЛЛ А. АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ СОВЕСТЬ У СПЕНСЕРА.
STOLL A. Spenser's allegorical conscience // Modern philology. - Chicago, 2013. - Vol. 111, N 2. - P. 181-204.
