CC BY
18
6. Доброхотов А.Л. Достоевский - европеец // Новый мир. - М., 2010. - № 8. -С. 186-198.
7. Доброхотов А.Л. Европейский интеллектуал: Traduttore или traditore? // Вопросы чтения: Сборник статей в честь И.Б. Роднянской / Сост. Д.П. Бак, В. А. Губайловский, И.3. Сурат. - М.: РГГУ, 2012. - C. 11-36.
8. Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - 471 с.
9. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. - М.: Московский университет, 1986. - 249 с.
10. Доброхотов А. Л., Калинкин А.Т. Культурология: Учебное пособие. - М.: Форум, 2010. - 167 с.
11. Доброхотов А.Л. Культурология как наука: За и против // Круглый стол Санкт-Петербургского гуманитарного университета и Института философии РАН (13 февраля 2008). - М., 2009. - C. 27-35; 63-66.
12. Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах Лосева // Античность в контексте современности. - М.: МГУ, 1990. - С. 215-221.
13. Доброхотов А.Л. Оправдание культуры: Генезис русской религиозной куль-турфилософии Х1Х-ХХ вв. // Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - С. 166-198.
14. Белый царь: Метафизика власти в русской мысли: Хрестоматия / Сост. и комм. Доброхотов А.Л. - М.: Макс-Пресс, 2001. - 582 с.
15. Доброхотов А.Л. Из лекций курса: Универсальные механизмы культуры. - М.: Макс Пресс, 2004. - 63 с.
16. Культура и форма: К 60-летию А.Л. Доброхотова: Сборник научных трудов / Под. ред. И.А. Болдырева. - М.: Высшая школа экономики, 2010. - 349 с.
17. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М.: Республика, 1996. - 445 с.
18. Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. - Bonn, 1974. - 256 S.
2014.03.014. СОВАКОВ Б.Н. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. - Калуга: Полиграф-Информ, 2007. - 368 с.
Ключевые слова: герменевтический метод; русская философия; религия.
Монография раскрывает онтологическую, гносеологическую и методологическую стороны герменевтического метода в русской философии XIX - первой половины ХХ в. На основе анализа произведений крупнейших русских философов - В.В. Розанова, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка и ряда других - показано, что этот метод явлен двояко в русской философии.
Во-первых, он задан в целостном виде, действуя в единстве своих методологических констант и представляя собой культуро-
логическую основу национального смыслотворчества и смысло-усмотрения. В этом плане метод герменевтики также представлен двояко: будучи представлен в основе построения самих философских текстов, он также является объектом толкования этих текстов.
Во-вторых, отдельные методологические константы герменевтики могут, в свою очередь, являться объектом толкования. В этом плане дихотомия «двойственно-целостного» снимается тем, что каждый из мыслителей, трактуя тот или иной аспект метода герменевтики, не наделяет его «самостоятельной феноменологич-ностью», но толкует его скорее как свойство целостного феномена понимания как такового - понимания как субстанции.
Автор полагает, что при этом связь с западной философской мыслью не теряется. Так, русский философ Г.Г. Шпет приводит энциклопедическое исследование метода герменевтики в работе «Герменевтика и ее проблемы» (Петроград, 1918 г.), критически рассматривая герменевтику в западной философской мысли, указывая достижения, а также те или иные факторы, которые оградили исследователей от возможности сделать более существенные выводы и дать более емкие определения. Именно отсутствие четкого понимания того, что является смыслом, отсутствие феноменологических характеристик смысла как субстанции, с одной стороны, оставляет за большим по объему трудом Г.Г. Шпета характер фи-лософско-филологической энциклопедии герменевтики, с другой стороны, не позволяет и самому Г.Г. Шпету, и его читателю усмотреть то внутреннее единство, которое соединяет между собой и смыслотворчество, и феномен значащего переживания, и интерпретацию. По мнению автора исследования, все эти (и не только эти) явления онтологизируются субстанцией «понимание» как таковой.
Упомянутая работа Г.Г. Шпета и труды современных российских школ филологической герменевтики дают основания сформулировать методологические константы герменевтики следующим образом:
1) полагание смысла как цели герменевтического метода в толковании субстанции «понимание»;
2) исследование феномена смысла средствами и философии, и филологии;
3) отношение между содержанием и смыслом, между значением и смыслом, взятое в их иерархической, логико-семантической взаимозависимости, при приоритете смысла над содержанием;
4) рассмотрение действия двух сторон понимания - его субстанциальности и его процессуальности, при выраженной первичности первого и вторичности второго; онтологически эта константа задается диалектическим единством формы и содержания;
5) взаимоопределяющее отношение целого и части - слова и текста, смысла и метасмысла, смысла части текста и художественной идеи и т.д. (с. 25).
Именно комплексное, гармоничное и одновременное действие всех методологических констант герменевтики имеет культурологическое значение, необходимое для «социальной адеквации» понимания. С другой стороны, наблюдаемая устойчивая целостность метода герменевтики как в русской философии в частности, так и в русской духовной культуре вообще позволяет говорить о выраженной герменевтической традиции «понимания» в русской философии и культуре. Иными словами, указанная целостность культурной методологии присутствует не только в отдельных (хотя и многочисленных) произведениях русской философской мысли, но и в русской национальной культуре вообще.
Эту целостность, выражающуюся в форме традиции смысло-построения и смыслопонимания можно наблюдать как в исследованиях русского фольклора и народного эпоса, так и в самом фольклоре и эпосе (работы М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева и его учеников - Панченко А.М., Понырко Н.В. и др.). Методологическая целостность исследования позволяет указанным исследователям усмотреть «серьезность» русской национальной смеховой культуры, идейно восходящей к миру византизма. Например, если скоморох еще может быть соотнесен с «чистым» юмором, то юродивый и юродство представляют собой исключение в мировой культуре. Соваков отмечает, что мир дервишей или странствующих монахов лишь отчасти может быть соотнесен с миром русского юродства. Слова и поступки юродивого и смешны, и страшны одновременно: они вызывают страх своей таинственностью. Юродивый, в отличие от окружающих его, видит и слышит что-то истинное, настоящее за пределами обычной видимости и слышимости (с. 22).
Позже в народной литературе отражались лишь наиболее распространенные произведения, принимавшие форму, как правило, притчи. Так, в одной известной притче повествуется об ангеле, который, воплотившись в человеческом облике, нанялся в батраки. При этом его земной путь сопровождался непониманием окружающих, доходившим до враждебности. Однажды, выполняя поручение своего господина, он шел по улице, как вдруг, остановившись перед кабаком, начал истово молиться в его сторону. Окружающих это возмутило, но они воздержались от комментариев и действий. Но, когда псевдобатрак, проходя мимо церкви, вдруг стал подбирать камни и бросать их в крест на колокольне, терпение прохожих лопнуло, и они, схватив «батрака», стали его тормошить и допрашивать о причинах его богохульства. «Батрак» изложил им следующее. Идя мимо кабака, он человеческим взором увидел, как пьянствуют и бесчинствуют посетители заведения, а снаружи, вне стен трактира, стоят их ангелы-хранители и в отчаянии плачут; ангелов-хранителей наш батрак мог видеть по своему ангельскому существу. Скорбя об их тщетных усилиях, он стал молиться, чтобы помочь им. Затем, продолжив свой путь, он, опять же, как ангел способный видеть духов, увидел стаи нечисти, кружащиеся вокруг креста на колокольне и ожидающие возможности ухватить входящих и выходящих из храма. Возмутившись, он попытался отогнать духов злобы, кидая в них камни (с. 30).
При этом, как в литературе, так и в народном творчестве текстовые средства не получают какой-либо однозначной фиксации значения, но именно смысл как «конфигурация связей и отношений» (с. 11) есть то, что наполняет их конкретным содержанием в конкретном контексте. Так, сравнивая тексты двух эпических произведений - «Слова о полку Игореве» и «Задонщины», Д. С. Лихачев отмечает, что все знаки, служившие в «Слове» знаками поражения, в «Задонщине» получают смысл победы. «Задон-щина» - не подражание «Слову», а произведение, переворачивающее знаковую систему последнего, обращающее поражение в победу, мир несчастья в мир благополучия.
В плане данного рассуждения языковой характер проблемы находится на первом месте. Однако в этой книге последовательно проводится следующая мысль: в данном русле исследования совершенно неуместны соображения о языке как о «знаковой систе-
ме» или «ведущей форме коммуникации». Аспект языка и смысла исследован А.Ф. Лосевым, онтология и феноменология слова и имени так или иначе затрагиваются во всех работах его «восьми-книжия» (мы ограничиваемся относительно подробным разбором «Философии имени»). А.Ф. Лосев решительно определяет: существует только смысл, и больше ничего (с. 238). Эта весьма нетипичная для ХХ века формулировка логически венчает собой сложнейшее онтологическое построение структуры Имени, одновременно являясь его диалектическим истоком. Противоречивость этого момента рассуждений снимается, если рассмотреть отдельно языковую концепцию А.Ф. Лосева, которая показывает: не человек создает язык, но язык - человека; мало того: человек есть один из носителей языка. Понять этот вывод А.Ф. Лосева можно лишь из контекста его рассуждений в русле имяславия - течения в русской духовной мысли начала ХХ века, идейно восходящего к византийской философии ХШ-Х1У вв. (святитель Григорий Палама и его последователи). Вынужденно не рассматривая содержание имясла-вия, отметим, что понимание онтологии имени в трактовке А.Ф. Лосева демонстрирует действие герменевтической методологии именно в форме традиции: 1) вся проблематика начинается с языка; 2) весь ход исследования принципиально связан с остальными работами «восьмикнижия» и трудами паламитов; 3) практически все содержание монографии А.Ф. Лосева посвящено смыслу.
Смысл как таковой имеет своим свойством являть себя. Иными словами, в мире людей видов смысла может быть неисчерпаемое множество. В частности, могут быть и есть смыслы-знания. Каковы отношения между пониманием смысла и смыслом-знанием, подробно рассмотрено в монографии В.В. Розанова «О понимании», оставшейся незамеченной современниками и, как отмечается в монографии, остающейся мало исследованной поныне. Он выводит принципиально важное соображение: не понимание принадлежит нам, а мы - пониманию (с. 73). Отсюда эта «недостижимость понимания, его непонятность, его слитость с непониманием...», что, в частности, и есть манифестация герменевтической позиции как таковой, ибо там, где нет непонимания, не может быть понимания как такового. Исходным тезисом В.В. Розанова является следующее: наука имеет своей целью и содержанием именно понимание, и ничто иное. Она есть неизменное понимание неиз-
менно существующего, в стремлении и в способности образовать которое раскрывается природа человеческого разума. То есть предметом науки может быть только неизменно существующее.
В силу того, что понимание является деятельностью разума, В.В. Розанов далее рассуждает о формах разума и структуре понимания. Глубокое знание трудов И. Канта выражено в текстах В. В. Розанова, но параллели в рассуждениях найти трудно. В нашем исследовании констатируется: И. Кант исходит из разума как деятельности духа, В.В. Розанов возвращает понимание как деятельность разума к духу через подробный разбор его свойств и категорий. На этом выводе можно и не настаивать, важнее другое: категории понимания, предлагаемые В.В. Розановым, исчерпывающе покрывают все возможные направления научного мышления, являющегося пониманием в своей онтологии.
Монография С. Л. Франка «Непостижимое» как бы «возвращает» метод герменевтики к ее классической форме: у него это Бо-гопознание. Опираясь на тезис Н. Кузанского аШ^киг таШ^Ьйе таШ^ЫШег (недостижимое достигается через посредство его недостижения), С.Л. Франк делает следующий методологический шаг: Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. С.Л. Франком необходимо ставится важнейший вопрос, заключающий в себе предельно важную проблематику онтологии понимания смысла: какое объективное значение имеет опыт таинственного, непостижимого, трансрационального по сравнению с опытом, выражаемым в ясных понятиях и представляющих нам бытие в форме «знакомого», «понятного», «ясно и отчетливо постижимого» и именно поэтому лишенного внутреннего смысла и внутренней значительности предметного мира? Он дает ответ на этот вопрос в ходе сложнейшего философского рассуждения, в котором герменевтическая традиция демонстрирует себя во всех спектрах своей методологии.
Бытование метода герменевтики в устойчивой форме, которую оправданно определить как традицию, является существенной особенностью русской философии и национальной культуры; обосновывается вывод, что он фундирует философское мышление России и онтологизирует процессы духовной жизни ее народов. Соответственно, через применение герменевтического метода делается попытка определения общенациональных духовных доми-
нант, оказывающих решающее воздействие на формирование национального мышления и мировосприятия, отражающее особенности единства и культурологической целостности духовной жизни российского общества как условия дальнейшего его развития.
Б. С.
2014.03.015. БРЭДШОУ Д. АРИСТОТЕЛЬ НА ВОСТОКЕ И НА ЗАПАДЕ: МЕТАФИЗИКА И РАЗДЕЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО МИРА / Отв. ред. А.Р. Фокин. - М.: Языки славянских культур, 2012. - 384 с.
Ключевые слова: философская теология; метафизика; христианство; Аристотель.
Книга Дэвида Брэдшоу открывает новую издательскую серию «Философская теология: современность и ретроспектива». В этой серии, как отмечает во вступительном слове член редколлегии В.К. Шохин, планируется издавать «переводы и систематических, и исторических трудов современных англо-американских авторов» (с. 14). И надо сказать, что выбор рецензируемой книги в качестве вводной весьма удачен. По своему содержанию книга охватывает без малого две тысячи лет, от Аристотеля до Фомы Аквинского и Григория Паламы, но, несмотря на такой объем, ее нельзя упрекнуть в поверхностности или в том, что она носит ознакомительный характер. Скорее наоборот, книга рассчитана на подготовленного и вдумчивого читателя. При этом название, по моему мнению, несколько дезинформирует, поскольку работа посвящена не столько самому Аристотелю, сколько введенному им концепту энергии, который Д. Брэдшоу внимательно исследует.
Общая канва книги такова: сначала автор рассматривает возникновение и развитие концепта энергии в Античности, от Аристотеля до Плотина (главы 1-4); затем последовательно исследует первоначальное развитие этой концепции на Западе (глава 5) и на Востоке (глава 6); затем Д. Брэдшоу обращается к дальнейшему развитию восточной традиции (главы 7-8), после чего переходит к завершающему этапу, систематически сравнивая Августина, Акви-ната и Паламу (глава 9); наконец, в эпилоге автор уделяет внимание современной критике паламизма, а также делает выводы о том,
