CC BY
16
ветствующие природе нервной организации, видимо, лучше всего обеспечиваются интересными формами работы. Ничто не восстанавливает развитые человечеством стимуляции так хорошо, как игра, а интересная работа, с психологической точки зрения, - это игра.
Пер. с англ. В.Г. Николаева
2014.01.018. БУГЛЕ С. СОЛИДАРИЗМ. ГЛАВА IV: КОРРЕКТИРОВКА ПОНЯТИЯ ИНДИВИДУАЛИЗМ. (Перевод). BOUGLÉ C. Le solidarisme: La rectification de l'individualisme // Bouglé C. Le solidarisme. - P.: Giard, 1907. - Ch. 4. - P. 104-133.
Остается еще много людей, для которых индивидуализм представляется абсолютно негативной доктриной: с политической и экономической точек зрения он предстает не больше не меньше как «административный нигилизм». «Отойди, ты заслоняешь мне солнце», - просьба индивида к государству та же, что и Диогена к Александру, говорил Бастиа. Разве не эту тему наиболее часто развивали приверженцы индивидуализма в течение всего XIX столетия? Страх перед вмешательством кажется им началом и концом мудрости. Пусть государство обеспечивает безопасность нации как внутри, так и вовне; пусть оно следит за соблюдением договоров, содержащих взаимные обязательства индивидов. Однако пусть оно воздержится от всего, что могло бы помешать им совершенно независимо устанавливать условия, на основании которых они совершают обмен. Государственная мощь есть необходимое зло: так постараемся, по крайней мере, ограничить как можно уже поле его деятельности.
Эта жажда независимости не только настраивает индивидов против государства; она способна вызвать их раздражение даже против самой морали. Теперь они с трудом выносят не только экономический контроль, но и любое принуждение, даже внутреннее. Таким образом, они становятся «врагами законов»; и можно заметить, что индивидуализм является не чем иным, как философским прикрытием для эгоизма. Во всяком случае, именно так понимают его те, кто видят в росте индивидуального чувства язву, разъедающую современное общество. Его члены выглядят все более неспособными к «саморегулированию» и к «объединению». Дело в том, что гордость за себя вызывает потерю чувства меры; сделав свою
индивидуальность мерой всего, они восприняли всерьез и воплотили на практике уроки «этого интеллектуала, этого невропата Рене Декарта». Свобода мысли, таким образом, должна логично породить распущенность нравов: мы находим в трудах г-на Брюнетьера воспоминание об этом классическом тезисе. Г-н Бурже со своей стороны в «Разводе», а также в «Этапе»1 разоблачает негативные последствия этого образа мышления, который не испытывает почтения ни перед чем; он доказывает с помощью историй вымышленных персонажей, что, претендуя на то, чтобы думать, не глядя ни на кого, невозможно вскорости не начать хотеть жить для себя.
Таким образом, в экономическом плане - попустительство, в моральном плане - распущенность: таков итог индивидуализма, если согласиться с теми двумя интерпретациями, о которых мы упоминали. Против этих интерпретаций неоднократно высказывался протест с точки зрения истории развития идей. Если обратиться к истокам, мы сразу заметим, что классическая доктрина индивидуализма в том виде, в каком она возникла в результате своего рода спонтанного сотрудничества мыслителей в конце XVIII в., ни в коей мере не свидетельствует о подобной сухости и узости, которую ей сегодня так охотно приписывают2.
С точки зрения морали, совершенно ясно, что она никоим образом не является апологией «культа я». Скорее, она претендует на то, чтобы сформулировать правила общественной жизни, которые позволили бы создать общество, доступное доводам разума. Если для того, чтобы воплотить этот замысел, она придет к необходимости предложить в качестве центра - в организационных целях - понятие естественных прав личности, не надо путать эту личность с эмпирической индивидуальностью. Личность есть высшая часть и общая часть индивидуальностей; то, в чем они схожи и легко могут объединяться. Культ человеческой личности, будучи далек от того, чтобы устанавливать в моральной жизни правило полного произвола, требует от всех «доброй воли» и признает за
1 Bourget P. L'étape. - P. : Plon, 1902; Bourget P. Un divorce. - P. : Plon, 1904. -Прим. пер.
Это тезис Анри Мишеля. См.: Michel H. L'idée de l'état: Essai critique sur l'histoire des théories sociales et politiques en France depuis la Révolution. - P.: Hachette, 1896. См. также: Durkheim E. L'individualisme et les intellectuels // Rev. bleue: Rev. politique et littéraire. - P., 1898. - T. 10. - P. 7-13.
добрую волю лишь ту, которая подчиняется правилу, достойному широкого применения. Если вспомнить формулировки морали Канта, где эта доктрина некоторым образом выкристаллизовалась, то мы легко убедимся, что она выступает прежде всего против исключительно личных побудительных мотивов, которым свойственно лишь сталкивать индивидов и в то же время унижать их. Она ставит выше всех, наподобие солнца в мире морали, ту самую идею человечности, отсвет которой каждый из них несет на себе: универсальная цель, действительно способная регулировать и одновременно объединять человеческие действия.
Однако не только в чисто моральном аспекте, но и в политическом и экономическом аспектах классический индивидуализм предстает более «общественным», более открытым и как бы менее ощерившимся, чем это обычно принято считать. А не слишком ли мы склонны забывать - замечал по этому поводу Анри Мишель -не только об общественных закромах, о которых думал Руссо, или о системе взаимного страхования, намеченной Кондорсе, но и о долге общественного воспитания, который, по мнению Адама Смита, должно нести общество, и о праве на средства к существованию, провозглашенному Монтескье? Значит, фобия по отношению к государству еще не захватила представителей индивидуализма: по крайней мере, у них ей противостояла и ее ограничивала сама забота о правах человека и о гарантиях, связанных с тем, что можно назвать «чувством солидарности»1: если они больше не признают государство-хозяина, они охотно признают государство на службе свободных индивидуальностей. Так, поднимаясь к истокам индивидуалистской традиции, мы констатируем, вопреки тому, как это бывает в природе, что эта река идей все расширяется по мере того, как мы приближаемся к ее истоку2.
Впрочем, если первые экономисты действительно требовали опускания всех барьеров, то это происходило потому, что они полагали, что благодаря свободе установится совершенная гармония
1 См. также: Michel H. L'idée de l'état. - P.: Hachette, 1896; Michel H. La doctrine politique de la démocratie. - P.: Colin, 1901. Мы попытались коротко изложить эту «идеалистическую доктрину демократии» в статье, посвященной Анри Мишелю: Bouglé C. Une doctrine idéaliste de la démocratie // Rev. politique et parlementaire. - P., 1905. - T. 43, N 129. - P. 562-576.
2 Michel H. L'idée de l'état. - P.: Hachette, 1896. - P. 326.
интересов, благоприятствующая справедливой конкуренции личных достоинств на благо всех. Но если опыт опровергает эти надежды и доказывает, что, будучи далека от того, чтобы привести к наиболее справедливому распределению, полная свобода производства и оборота средств оборачивается главным образом на пользу лиц, принадлежащих к числу новых привилегированных, которые самим фактом своего богатства уже находятся в преимущественном положении, а обездоленных лишает возможности пользоваться своими естественными правами, не логично ли будет, что политическая экономия, имея возможность извлечь урок из фактов, согласится - исходя хотя бы из интересов той цели, которую она преследует, - на применение средств, которые она первоначально отвергала? Таким образом, будучи правовой доктриной и утверждая естественные права, неотъемлемые для каждого индивида, индивидуалистская доктрина, вначале выказывавшая приверженность непреклонному либерализму, может отойти от него в связи с имеющимся опытом: с этой точки зрения, снова обнаруживается двусмысленность, которая поддерживает противостояние
между индивидуалистической и социалистической тенденциями1.
* * *
Но даже если нам представляется, что она в принципе в высшей степени совместима с требованиями совести - как с точки зрения экономической организации, так и с точки зрения моральной жизни - надо признать, что эта высшая доктрина прошла в течение XIX в. через множество отклонений, которые стоило бы периодически корректировать. Эта задача особенно значимо встала в наше время; действительно, ориентируясь на научную моду, сегодня возникли такие формы индивидуализма, которые, казалось бы, направлены не только против вмешательства коллектива в экономический порядок, но и против каких бы то ни было принуждений и правил. «Личность и государство»2 - название небольшой книги, в которой Спенсер, описывая «будущее рабство», обличает «грехи
1 См. : Dietzel H. Individualismus // Handwörterbuch der Staatswissenschaften / Hrsg. von J. Conrad. - Jena: Fischer, 1898. - Bd. 4. - S. 1336-1341. Ср.: Basch V. L'individualisme anarchiste. - P.: Alcan, 1904. - P. 198-224.
2
Spencer H. The man versus the state. - L.: Williams & Norgate, 1881. - Прим.
реф.
законодателей» и «большое политическое заблуждение»: формулировки, которые, как сказал бы один экономист, сияют как множество звезд, чтобы вывести нас на дорогу, ведущую прямо к свободе. Намерение Спенсера как раз и состоит в том, чтобы оправдать этот либерализм, обращаясь к естественным законам, явственно выражающимся в эволюции организмов.
И, честно говоря, когда он сравнивает общества с живыми организмами, выискивая соответствия между институтами и органами, совершаемое уподобление, как было отмечено, не наводит на мысль об «административном нигилизме». Адаптации сверху - направление исходит из центра - становятся тем более многочисленными, чем больше совершенствуются организмы. Мозг держит составные части организма в ежовых рукавицах, говорил Гексли. Если Спенсер почти не принимает этого в расчет, так это потому, что в его сознании предварительно утвердилась другая традиция: приняв ее как талисман, из всех фактов, встреченных во время своего путешествия по природе, он смог извлечь только уроки либерализма.
Но, может быть, другая биологическая подпорка политики Герберта Спенсера является менее хрупкой. Не настаивая на уподоблении обществ организмам, можно предположить, что те же законы, которые управляют прогрессом в животном мире, распространяются на мир человеческий: может ли человечество, не рискуя прийти в упадок, устранить для людей необходимость борьбы и отбора? Ведь именно во имя этих неизбежных условий прогресса Спенсер восхваляет свободную конкуренцию и ополчается на государственную благотворительность. Именно с этой точки зрения он представляет в качестве необходимых результатов всеобщего, просвещенного и благотворного закона бедность неумелых, отчаяние неосторожных, вытеснение ленивых и натиск сильных, который отбрасывает слабых в сторону и загоняет их в большом количестве в нищету. Иными словами, именно влиянию, которым пользуется социальный дарвинизм, приписывается усиление власти экономического либерализма.
Однако мы стали свидетелями, как индивидуализм в наше время обратил данные естественных наук не только против государства, но даже против морали. Мы имеем в виду идейное течение «имморализма», тяготеющее к Ницше и Штирнеру. Для них нача-
лом мудрости также является недоверие к государству. Гегель, похоже, уничтожил индивида перед лицом обожествляемого государства. Именно против этого воплощения «сакрального» предостерегает нас Штирнер: фантома, созданного людьми, чтобы пугать им друг друга1. Ницше с той же энергией разоблачал давление этой фикции, называя государство самым хладнокровным из всех хладнокровных чудовищ, кусающим с помощью украденных зубов. Но недостаточно защищаться от вмешательства общества, осуществляемого посредством закона: давление на индивидов оказывается им также через мораль, и хотя это давление менее материальное, оно не становится от этого менее опасным. Оно мешает нам всесторонне развивать наши задатки, проявлять наше своеобразие. Оно делает нас единообразными и механистичными.
Для того чтобы узаконить эти жертвы, перечисляется, чем мы обязаны друг другу, идут ссылки на «солидарность»: если бы мы имели смелость освободиться от этой последней религии, мы, может быть, освободились бы от груза, наиболее сильно тяготеющего над личностью, считает Ибсен. Требования солидарности -это не что иное, как другое имя для вечной жалобы стада слабых и посредственных. В этом смысле, социализм еще весь пропитан христианством. Он продолжает реванш рабов. И, разумеется, он больше не направляет их надежду к небесам, как это делает христианство. Он манит их земным счастьем. Но каким же маленьким счастьем, ограниченным, регулируемым, управляемым! И для того, чтобы сохранить эту мещанскую жизнь масс, вы хотите остановить свободные проявления тех, кто способен прожить полноценную жизнь? Пусть же они, будучи уверенными в праве, данном им их силой, движением плеча отбросят всякого рода угрызения, которыми их загружают, чтобы парализовать. Пусть при необходимости они, как дерево на горе, тянущее ввысь свои ветви, глубже погрузят свои корни в темноту - во зло. Именно так крайний индивидуализм в действительности приходит к имморализму.
И, без сомнения, этот имморализм не имеет ничего общего с разболтанностью. По крайней мере, учение Ницше своей неустанной проповедью усилия наводит скорее на мысль о тоуо? (др.-греч. напряжение, сила) стоиков. Я преодолею - вот его девиз. Он при-
1 Basch V. L'individualisme anarchiste. - P.: Alcan, 1904. - Pt. 1, ch. 2, 5.
зывает человека создать героическим порывом силы воли те ценности, которые метафизика отныне не в состоянии вывести из природы. Однако для того чтобы быть по-настоящему творческой, этой освобожденной силе воли важно уметь самодисциплинироваться и не идти на поводу у низких инстинктов, не уподобляться диким псам. Ницше, придерживающийся по этому вопросу иных взглядов, нежели Штирнер, - который, похоже, отвергает любую самоуправляющую дисциплину, как и любую внутреннюю иерархию, -напоминает индивиду, что для извлечения многого из себя, надо прежде уметь многое брать на себя1.
Тем не менее, доктрина Ницше действительно аморалистич-на, поскольку она отказывается приписывать универсальную ценность тем правилам, которые она предлагает. Поиск универсальности в области нравственных правил кажется ей еще одним отклонением, связанным с иллюзией равенства людей. Относиться к другим так, как вам хотелось бы, чтобы другие относились к вам, означает произвольно считать, что то, что нравится одному, подходит другим; искать равновесия в том, что касается обмена, означает забывать, что разные «я» несопоставимы, что эти «уникальности» несоизмеримы. Углубляясь, мы, конечно, замечаем, что по-настоящему уникальные «я» являются исключением: они составляют элиту. А массе действительно подходят правила общей морали. Она «хороша для народа». Так оставим же посредственности углубляться в посредственность. Воздвигнем посреди этой пыли расу сверхлюдей. Утверждение присущего людям неравенства и, в конечном счете, апология кастовой системы - вот в чем этот новый индивидуализм наиболее четко отличается от классического индивидуализма.
В этом уникальном сверхчеловеке, без сомнения, легко распознать внука романтического героя, который уже противопоставлял свое непобедимое «я» Вселенной. Он запросто ставит себя вне общих законов. С высоты своей одинокой скалы, завернувшись в черный плащ, он проклинает общество. Впрочем, романтик - это не только возвеличивание страстного человека; в целом это возвеличивание стихийных сил. Холодному свету разума он противо-
1 О различиях между Ницше и Штирнером см.: Lévy A. Stirner et Nietzsche. -P.: Société nouvelle de librairie et d'edition, 1904 (отрицает значимость сближений, отмеченных Фуйе; см.: Fouillée A. Nietzsche et l'immoralisme. - P. : Alcan, 1903).
поставляет тепло таинственной жизни. Следы этого виталистского чувства обнаруживаются в индивидуализме Ницше1.
Однако мы видим, что в этом вопросе научное знание вносит свой вклад наравне с поэтической традицией: биология показывает в действии то самое стремление к могуществу, которое воспевает Ницше. Если присмотреться к поведению организмов, мы заметим, что их подстегивает не только шопенгауэровская «воля к жизни»: как говорил натуралист Рольф, они «ненасытны». Любой из них хочет не только продолжать существовать, но и доминировать; каждый живущий является завоевателем, рассчитывающим уподобить себе весь мир. Таким образом, борьба между живыми организмами является не только борьбой за жизнь, но и борьбой за власть. С этой точки зрения, безжалостные методы отбора выглядят дважды оправданными. Великой мыслью моего творчества, сказал бы Ницше, является мысль об отборе. Выходит, его захватнический индивидуализм есть лишь своего рода усугубленный дарвинизм.
* * *
Надо было представить эти недавние перевоплощения антиэгалитарного индивидуализма, чтобы оценить своевременность солидаризма. Он появился вовремя, как реакция на эти крайности. И его усилия, направленные на то, чтобы сделать нас восприимчивыми к долгу перед обществом, чтобы представить перед нашим взором первые общие результаты социологических исследований, позволяют ему обнаружить - несмотря на все эти отклонения или узость в понимании - смысл классического индивидуализма: sociologia duce regredimur2.
Мы уже отмечали, какие услуги оказывает нам солидаризм, преследуя противников демократического движения на их собственной территории и обращая против них оружие биологии. Анализируя органическую согласованность и объединение различных
1 Basch V. L'individualisme anarchiste. - P.: Alcan, 1904. - P. 149. Ср. статью Бертело о Ницше в Большой энциклопедии: Berthelot R. Nietzsche // Grande Encyclopédie. - P., 1899. - T. 24. - P. 1088.
Социология развивается, обращаясь к прошлому (лат.) - перефразировка латинской фразы «Philosophia duce regredimur». Этот девиз был запечатлен на медали, созданной в честь одного философа падуанской школы - Прим. пер.
организмов, он доказывает, что необузданная и безжалостная борьба является не единственным путем развития. Живые существа возвышаются также за счет «взаимопомощи». Солидарность вовсе не обязательно означает упадок жизнеспособности; напротив, в действительности стадные животные, так высмеиваемые Ницше, взяли верх над хищными животными. Если обобщать, то верно, что если голод советует затевать войну, то любовь склоняет к миру. Само великодушие берет начало в природе. Положительной чертой всех этих лейтмотивов биологического солидаризма является по меньшей мере то, что они напоминают нам: индивидуализм силы не единственная доктрина, которая может причислять себя к природе.
Можно, однако, рассчитывать и на более позитивный выигрыш. Солидаризм все уверенней заимствует «боеприпасы» не только у биологии, но и собственно у социологии. И возможно, они окажутся для него еще более эффективными для отражения атак непримиримого индивидуализма.
Действительно, не вызывает сомнений, что расширение социологических знаний, открывающих всю подноготную наших индивидуальных действий, не может не способствовать своего рода воскрешению у нас чувства общественного. Чтобы оценить это воздействие, недостаточно довольствоваться повторением уже цитированных нами формулировок: «Сам разум есть результат жизни в обществе», «Душа является дочерью города»1 и др. Надо увидеть, как эти формулировки наполняются смыслом и оживают при контакте с разного рода замечаниями, возникающими из ежедневных усилий социологов, погружающихся в исторический материал. Давайте разберем, к примеру, впечатляющие тома, в которых команда научного журнала «Социологический ежегодник»2 терпеливо фиксирует результаты, полученные из их современных трудов. Мы увидим, как сотня подробных демонстраций, следуя совершенно разными путями, соединяются, создавая единое общее представление.
Пойдет ли речь об объяснении каких-либо из наших нравственных чувств - например, ужаса, который мы испытываем перед
1 См.: Bouglé C. Le solidarisme. - P.: Giard & Briere, 1907. - Ch. 2. - P. 27-28. -Прим. пер.
2
L'Année sociologique. - P.: Alcan, 1989-1905. - 7 t. (начиная с 1898 г.)
инцестом? Нам будет показано, что для его понимания необходимо знать о соответствующем табу, лежащем в основе формирования примитивных обществ, и представлять себе, как вследствие этого табу произошло размежевание чувства собственно любви и семейного чувства. Аналогичным образом нам будет доказано, что для того, чтобы определить особое положение колдунов (по мнению некоторых, истинных предков современных ученых), объяснить признаваемое за ними странное могущество и вызываемые ими смешанные чувства, важно быть ознакомленным со всей системой первых религиозных представлений и с двойственными понятиями сакрального и мана.
Однако не только сохранением подобного коллективного верования, но и давлением окружающих нас социальных форм социология поднимает ответственность наших склонностей. Она определит, к примеру, не только экономические, но и политические причины роста преступности. Она констатирует, что частота самоубийств возрастает там, где уменьшается число и сплоченность объединений, способных поддержать индивида, охватывая его. Или, наблюдая за колебаниями определенной категории зарплат, она обнаружит, что эти колебания объясняются не просто-напросто законом спроса и предложения - как заявляет индивидуалистская политическая экономия, - но интересами и привычками некоторых присутствующих классов, иными словами, последствиями данной организации общества1.
Будучи экономическими или политическими, религиозными или моральными, феномены, исследуемые подобным образом, имеют то общее, что они предшествуют индивиду и в некотором смысле являются внешними по отношению к нему. Если взять эти традиции и эти ситуации, то индивид отмечает на себе их воздействия. Они указывают или запрещают ему тот или иной способ действий. Они направляют или дают выход его внутренней энергии. Если заметить их отпечатки и измерить разного рода давление,
1 См. : Durkheim E. La prohibition de l'inceste et ses origines // Année sociologique. P., 1896-1897. - T. 1. - P. 1-70; Mauss M., Hubert H. Esquisse d'une théorie générale de la magie // Année sociologique. - P., 1902-1903. - T. 7. - P. 1-146; Richard G. Les crises sociales et les conditions de la criminalité // Année sociologique. -P., 1898-1899. - T. 3. - P. 15-42; Simiand F. Essai sur le prix du charbon en France et au XIXe siècle // Année sociologique. - P., 1900-1901. - T. 5. - P. 1-81.
оказываемое ими, индивид получит представление об обычном сознании, всегда присутствующем ощущении мощи общественного, с которым должна считаться его личная воля.
Если сутью индивидуалистского чувства является то чувство гордости, которое побуждает «я» верить, что оно может быть самодостаточным, и - чтобы поставить себя в качестве конечной цели -«утверждать себя» в качестве исходной точки, то, естественно, при рассмотрении совокупности общественных сил, возвышающих и поддерживающих индивида, его гордость теряется и исчезает. Шекспировский Кориолан, желая показать свою твердую решимость ничего не уважать и порвать всяческую связь между собой и близкими, восклицает: «Не подчинюсь я, как птенец, влеченью, но твердость сохраню, как если б сам я был своим творцом, родства не зная»1. Но никто не рожден от самого себя. И существуют такие узы солидарности, которые невозможно порвать, даже если желать этого очень сильно. Для того чтобы наша личность смогла развить свои возможности, ей надо быть погруженной в среду, которая непрестанно подпитывает ее. Подчас мы не отдаем себе в этом отчет, также как растение в процессе роста не подозревает, чем оно обязано воздуху и почве. Но чем более знающими мы станем, чем более мы будем осознавать наши связи, тем яснее мы будем замечать наши корни.
В недавно опубликованной заметке2 Тэн объясняет, как удачно эта социологическая дисциплина ограничивает романтическое бесстыдство: «Насколько научное и историческое образование меняет точку зрения! Материально и морально я - атом в пространственной и временной бесконечности, почка на баобабе, цветущий отросток на громадной колонии полипов, занимающей целый океан и выступающей над его поверхностью из поколения в поколение, оставляя свои бесчисленные опоры и ответвления под водой: то, чем я являюсь, произошло и происходит со мной через ствол, толстую ветку, ветвь, стебель, оконечностью которых я выступаю: в данный момент и в данной точке я есть результат, выход на поверхность некоего затонувшего палеонтологического мира,
1 Шекспир У. Кориолан // Шекспир У. Полное собр. соч.: В 8 т. / Под общ. ред. А. Смирнова и А. Аникста; Пер. Ю. Корнеева. - М.: Искусство, 1960. - Т. 7. -С. 392.
2 Taine H. Sa vie et sa correspondance. - P. : Hachette, 1905. - T. 3. - P. 310.
предыдущей окаменелой цивилизации, всех наложившихся друг на друга обществ, ставших основанием современному обществу, Франции всех веков, девятнадцатого века, моей социальной группы, моей семьи. Я мыслил и мыслю лишь в соответствии с полученной мною совокупностью фактов и направлениями мысли, существующими вокруг меня. Подобные идеи снижают требования индивида и направляют его устремления на предметы более крупные, более долговечные и более значимые, чем он сам: его семья, его родина, человечество, наука и т.п.»1
1 Признаем, что одним из авторов, наиболее способствовавших вульгаризации (или, если угодно, распространению в свете) этого социологического чувства, стал как раз один из учеников Тэна г-н Баррес. Высокомерный индивидуалист, превыше всего превозносивший одиночество: «лишь ты не опошлило меня», - и признававший только один смертный грех: «желание не быть иным», - сегодня заявляет, что не существует «я» без «мы»; он дошел до утверждения, что даже свобода мысли есть лишь иллюзия и что человек освобождается, лишь принимая свою заданность. Таким образом, верно, что «думать солидарно - значит идти в направлении к тому, чтобы думать солидарно». «Почка на баобабе», - говорил Тэн, «эфемерный листок на дубе», - скажет Баррес. «Я умножаю свои слабые силы коллективной мощью, я признаю, что индивидуальное "я" поддерживается и питается обществом» - это обращение можно было бы описать, сказав, что г-н Баррес «открыл» социологию.
Необходимо, не откладывая, добавить, что между теориями, на которых останавливается мысль г-на Барреса, и теми теориями, к которым ведут труды социологии, дистанция растет с каждым днем. Доктрина, на которой он решил остановиться, является одной из самых узких и решительно устаревших. Философия рас, на которую он полагается, изжила себя. Г-н Дарлю отмечал несколько лет назад, что уже в тот момент, когда она вышла на улицы и ею размахивали невежественные журналисты, идея рас, похоже, была окончательно изгнана из научной истории. Наследственность не является единственной, ни, без сомнения, наиболее плодотворной из тех солидарных связей, которыми мы живем. Аналогичным образом, та связь, которая соединяет нас с местом, где мы родились, какой бы захватывающей и соблазнительной в реальности она ни была, не мешает тому, чтобы другие связующие нити, все более многочисленные и переплетенные по мере развития цивилизации, привязывали наши души к другим точкам и притом самым отдаленным. Для того чтобы продемонстрировать, чем индивид обязан обществу, сегодня уже не достаточно, и этого будет все менее достаточно в дальнейшем, показать, что он происходит из той или иной провинции. Наши корни погружены на большую глубину и черпают соки из более разнообразных земель. И если, к примеру, мы захотим для развлечения взвесить все влияния, оказанные на столь тонкую «цивилизованную» душу и столь космополитичную в силу этой самой цивилизации, как душа автора «Свободного человека» («Un homme libre», 1889 г.,
Что это означает? И сделаем ли мы отныне заключение, к радости г-на Брюнетьера и г-на Бурже, что эта самая социология, к которой обращается солидаризм, в общей сложности доказывает обоснованное зло индивидуализма, устанавливая тем самым опасное безумие современного общества?
Действительно, в то время как они способствуют тому, чтобы разобщить нас, социологические исследования ставят перед нами великие цели, способные нас связать.
Уже тем самым, что они обнаруживают среди различных экономических, политических, религиозных феноменов столько незаметных связей и соотношений, они знакомят нас с понятием общественного консенсуса, они дают нам представление о потребностях, свойственных сообществу, они некоторым образом представляют перед нашим взором жизнь коллективных существ во всем многообразии их функций. Конечно, это идеальные реальности, которые невозможно пощупать и взвесить, однако необходимо всячески принимать их в расчет и учитывать превыше всего их требования, если верно, что эти невидимые силы непрестанно обволакивают и, оказывая давление, поддерживают нас. Поэтому тому, кто обретет это своеобразное социальное чувство, даваемое общественной наукой, ничто не будет казаться более важным, чем вещи необходимые, чтобы «держать вместе» составляющие части общества, чтобы обеспечивать сплоченность, нужную для продолжения ее существования, для ее здоровья, для ее развития.
Но разве забота об этом неизбежно исключает заботу о правах, на которые претендует человеческая личность? А логика нашего метода, ведет ли она нас к своего рода новому социологическому пантеизму, в глазах которого современный индивидуализм
никоим образом не будет помилован?
* * *
роман Мориса Барреса - фр. писателя, выходца из Лотарингии. - Прим. пер.), то доля, приходящаяся на землю Лотарингии, несомненно, окажется очень маленькой. Но пусть новая философия г-на Барреса все еще очень узка, на данный момент это неважно; значимо то, что некоторые из общих формулировок, к которым она его приводит - о связи личности и поддерживающей его общности - подходят для распространения нового типа индивидуалистского чувства, к которому, похоже, как мы видели, ведет нас методическое изучение общественных реалий.
Для того чтобы избавиться от противопоставлений, которые пытаются установить между двумя этими понятиями, достаточно вспомнить, что условия общественного здоровья далеко не совпадают во всех обществах и что, если какие-то из них, в какой-то период, на каком-то уровне цивилизации могут обеспечить внутреннюю сплоченность, лишь подавляя малейшие проявления индивидуальной независимости, в какой бы форме они не проявлялись, то другие, достигнув более высокого уровня, не смогли бы продолжать существовать и развиваться без того, чтобы проявлять открытость и идти навстречу переменам, инакомыслию, разного рода инициативам.
То, что для наших западных обществ, и для французского общества в частности именно в этом состоит условие выживания, большинство современных моралистов почувствовали и выразили более или менее четко. Сам Тэн, в чьем представлении наше отдельное существо в сопоставлении с великими существами, среди которых оно живет и движется, как будто сводится к ничтожеству, невольно констатирует следующее обстоятельство: «Для каждого современного индивида самым ценным является его душа, его личная воля со всеми глубокими, сложными чувствами, которые его порождают. Мне важны, в первую очередь, моя совесть, моя честь, моя независимость. Действительно, подобное чувство существу-ет...»1. Как важно современным обществам уважать подобные чувства и относиться с пониманием к повсеместным требованиям индивидов. Именно это по-своему отмечал г-н Фаге (Faguet), напоминая, что нации отныне обеспечивают себе нашу любовь лишь ценой этих уступок и что, в конечном счете, они бы уже не сумели выработать патриотизм вне либерализма2. Именно на этой мысли сходились прежде, во время наших дискуссий об условиях морального единства страны, г-н Ф. Бюисон и г-н А. Мишель, когда они повторяли, что сейчас желательно лишь одно единство -то, которое терпимо к разнообразию, которое приемлет свободы; любые заявления, общей идеей которых является признание высшей ценностью прав личности; призывы к обществу любой ценой
1 Taine H. Sa vie et sa correspondance. - P. : Hachette, 1905. - T. 3. - P. 355.
2
Faguet E. Le libéralisme. - P. : Société française d'imprimerie et de librairie, 1903. - P. 280-284.
«выкрутиться», чтобы обеспечить индивидам возможность искать свой путь, выпрямиться во весь рост, попробовать осуществить свои идеи.
Можно сказать, что по этому вопросу интуиция моралистов отныне подтверждается индукцией, применяемой социологами. Если первые констатируют индивидуалистское требование, то вторые работают над его объяснением; и по мере возможности они его обосновывают, находя основания для него в истории. Они не довольствуются пересказом событий, восхищением перед великими и скромными поступками, рассказами о инициативах и революциях, которые позволили этому требованию сформироваться или осуществиться: действуя более глубоко, они пытаются показать, что оно (индивидуалистское требование - Пер.) зависит от самой организации человеческих сообществ, что оно соответствует определенной стадии их эволюции, что оно по-своему выражает потребности, вызванные изменениями структуры.
Именно таким образом г-н Дюркгейм, например, в своей диссертации о разделении труда1 указывал на необходимость различать между двумя видами солидарности, соответствующими двум типам организации на двух фазах общественной эволюции. Существует солидарность, которая катком проходит по индивидуальностям, но существует и другая солидарность, которая принимает их, которая требует, чтобы они возникали и выделялись. Если в маленькой первобытной группе схожесть видов деятельности и единодушие чувств формируют общественное сознание, тираническое, яростно пытающееся поправлять малейшие отклонения, то, напротив, когда группы становятся более плотными и в то же время более крупными, когда само давление конкуренции вызывает необходимость все возрастающего разнообразия профессий и ситуаций и, для того чтобы все индивиды могли адаптироваться в соответствии со своим призванием к новым условиям жизни, создает перегородки, разграничивающие замкнутые пространства, тогда начинаешь понимать, что существует общественный интерес, заключающийся в соблюдении индивидуальных различий, что нет необходимости, будучи коллегами, быть схожими во всем и, наконец, что дифференциация может в свою очередь стать объединяющим принципом.
1 БигКЬет Е. Бе 1а &у1зюп (!и 1хауаП 8оЫа1. - Р.: А1сап, 1893.
Именно так, по мере структурных изменений, вызванных самой цивилизацией, наши общества, чувствуя как в силу обстоятельств ослабляются сцепки традиций, которые жестко держали составляющие их части, поняли необходимость более гибкого и пластичного соединения: именно этим объясняется то, что они были вынуждены заменить авторитарные традиции либеральным идеалом, который больше не заставляет людей объединяться, разве что в идее о необходимости уважения друг друга.
Мы можем подойти к той же проблеме с другой стороны и напомнить, к примеру, как, с помощью социологических исследований об эгалитаристских идеях1, которые, в конечном счете, заключаются лишь в требовании для всех членов современного общества этого самого права на свободное развитие личности - была сделана попытка доказать, что они связаны с самими формами этого общества, с мобильностью, многочисленностью и концентрацией составляющих его единиц в городах, с наложением разного рода течений, приводящих эти единицы ко все большему сходству с какой-то стороны, тогда как одновременно с другой стороны они делаются все более разными.
Все демонстрации подобного рода ведут к одному и тому же результату: представить теории естественного права как общественные продукты. Эти теории выражают некое состояние, определенное внутренней эволюцией; они отвечают органической потребности коллектива. Таким образом, именно в интересах коллективного здоровья стоит уделять им внимание. Именно в целях поддержки единственного жизнеспособного сегодня рода солидарности мы приходим к тому, чтобы способствовать свободному развитию личностей.
Оправдывая по-своему этот идеал, социология нисколько не забывает то, что она сообщала нам о «недостаточности» индивида. Она не прекращает утверждать, что его мощь есть лишь иллюзия без контроля и помощи группы. Но она различает между мощью и ценностью, или также между взглядом с позиции причин и целей. Если бы даже индивиды предстали окончательно лишенными способности творить, которую им приписывают, все равно культура их потенциальных способностей могла предложить себя, даже навя-
1 Bouglé C. Les idées égalitaires: Étude sociologique. - P.: Alcan, 1899.
зать себя как цель для групп. Приходит момент, когда внутренний порядок индивидов способен поддерживать сам себя лишь при условии подчинения этому развитию. Следуя этому рассуждению, можно утверждать, что социология, отстранив нас первоначально
от индивидуализма, подводит нас к нему.
* * *
Но это отклонение было небесполезным, если верно то, что, оправдывая индивидуализм, социология ограничивает его, иными словами, если она дает нам основания, чтобы принимать одни его формы и отклонять другие, если тем самым она позволяет осветить тьму, где эти формы сталкиваются. Представляя свободное развитие личностей как цель, требующую содействия общества, социологи окончательно уничтожают возражения, которые классические экономисты воздвигли на пути общественных реформ. Выступая против вмешательства государства, они взывали именно к индивидуализму, но к индивидуализму-средству, если так можно выразиться, в противоположность индивидуализму-цели, обрисованному выше. Они повторяли, что единственным долгом государства в области экономики является обеспечение возможности инициативам конкурировать и даже сталкиваться: разве принцип либерализма не требует этого? Но мы как раз отмечали, что если общество хочет гарантировать всем своим членам, а не только одному привилегированному классу, реальные свободы, ему придется вмешиваться, чтобы исправлять или предотвращать те или иные последствия вседозволенности. В противоположность прежним экономическим доктринам, новые социологические доктрины, уже одним тем фактом, что они стоят на позиции группы и предлагают ей в качестве необходимой задачи «воплощать» равную свободу личностей, кажутся созданными, чтобы руководить и направлять эти вмешательства.
Однако если мы рассмотрим исключительно моральный аспект ситуации, а не только экономический, мы осознаем, что есть другие двусмысленности, и, возможно, более опасные, против которых те же самые доктрины предостерегают нас. Мы бы сказали, что они требуют средств на развитие для всех индивидов без исключения, и они навязывают уважение к своей личности, как правило, для общественной дисциплины. Это означает, что они не смогут поддаться фантазиям «имморалистов», которые требуют
для индивида права на то, чтобы дать выход всем свои тенденциям, какими бы они ни были, не заботясь о последствиях для общества, и по своему произволу удовлетворить свой аппетит. Мы больше не хотим, говорят ученики Штирнера, проводить различие между высоким и низким в человеке, между пониманием и ощущением, между разумом и инстинктами: эти противопоставления также выдуманы обществом, чтобы запугать «единственного» и склонить его к тому, чтобы изуродовать самого себя. Необходимы принципы иерархии, ответим мы на это, для организации той внутренней дисциплины, без которой никакой внешний порядок немыслим. Если мы хотим свободы для всех, нужно, чтобы каждый был способен взяться за свою свободу. Объединение равных возможно, лишь если каждый из членов общества возвысится до понимания прав других и уважения человеческого образа в них, как он хотел бы, чтобы они уважали этот образ в нем. Для этого важно, чтобы доля понимания достаточно выросла в душе индивида за счет доли ощущений, чтобы он умел при необходимости обуздывать свои аппетиты, используя свои способности, чтобы, одним словом, он завоевал свои права на уважение ценой разумности.
Следуя этой точке зрения, мы приходим к тому, что единственный индивидуализм, который оправдан сегодня с социологической точки зрения, - это тот, который требует, чтобы общество умело вступаться, а люди - управлять собой, индивидуализм одновременно демократичный и рационалистичный. Именно поэтому мы можем сказать, что, руководствуясь социологией, солидаризм обретает смысл и продолжает дело классического индивидуализма, расширяя его границы.
Приведут ли эти действия по расширению границ к принятию интегрального социализма? Это то, что нам предстоит исследовать.
Пер. с франц. Е.Л. Ушковой
