CC BY
12
стными, порой взаимоисключающими требованиями феодальной, военной, любовной и религиозной идеологий» (с. 29).
Модификация, которую претерпевают мотивы Дегильвилля в контексте более сложной литературной реальности «Сэра Гавей-на», наилучшим образом демонстрируют финалы «Паломничества человеческой жизни» и английской поэмы. Пилигрим Дегильвилля, вступая в цистерцианский орден, проходит символическую церемонию, напоминающую посвящение в рыцари. Здесь фигурирует, в частности, символический удар по шее (colee): он не может не напомнить о финальном символическом «обезглавливании» Гавейна в Зеленой Часовне, которое ограничивается ударом по шее.
Оба героя проходят некий обряд посвящения, совпадающий в отдельных деталях. Однако в случае дегильвиллевского паломника обряд имеет однозначный аллегорический смысл: герой приобщается к земному подобию Небесного Царства. Но что означает этот обряд в случае Гавейна? Смысл завуалирован; исследователи до сих пор о нем спорят. Во всяком случае, ничего похожего на религиозный апофеоз Дегильвилля в повествовании поэта Гавейна не происходит: герой едва ли не терпит поражение «и совсем не триумфально возвращается ко двору Артура» (с. 32) - т.е. не в новую «небесную» реальность, а в начальную точку своей авентюры.
Загадочный финал «Сэра Гавейна» свидетельствует о сложности и новизне мировоззрения, которое нашло выражение в этой поэме: поэт Гавейна, сохраняя «глубокую религиозность», вместе с тем предвосхищает «постреформационное сознание фундаментальной испорченности человеческой воли и слабость человеческой способности к пониманию»; он рисует мир, где лишь «совершенствующее воздействие Благодати позволяет человеку преодолеть собственные границы» (с. 34).
А.Е. Махов
2012.04.015. ШРОК Ч. НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ В «ЛЕГЕНДЕ О ФИЛОМЕЛЕ» ЧОСЕРА.
SCHRÖCK Ch. Neoplatonic Theodicy in Chaucer's «Legend of Philomela» // Studies in Philology. - Chapel Hill, 2011. - Vol. 108, N 1. -P. 27-43.
Чэд Шрок (университет Ли) анализирует философско-религиозный подтекст вступления к «Легенде о Филомеле» Джеф-
фри Чосера. Эта небольшая стихотворная повесть, входящая в цикл «Легенда о достойных женщинах» (1388), открывается загадочным обращением к существу, которое в тексте цикла больше ни разу не упоминается. Взывая к некоему «давателю форм» («Thow yevere of the formes»), который «смастерил этот прекрасный мир и носил его в своей мысли вечно, еще до того как началась работа», Чосер вопрошает его, зачем он сотворил негодяя Терея, изнасиловавшего и изуродовавшего Филомелу: «Почему ты вообще допустил, что Те-рей родится?»
В тексте «Легенды о достойных женщинах», которая представляет собой основанное на античных источниках собрание рассказов о невинных женщинах-жертвах и злодеях-мужчинах, подобное обращение к Богу - но Богу не христианскому, а скорее к абстрактному Богу неоплатоников, - выглядит, по мнению Ч. Шрока, «поразительно неуместно» (с. 27). В то же время это обращение можно интерпретировать как вариацию на одну из главных тем западной теологии. Повествователь ставит вопрос о теодицее - об оправдании Бога, загадочным образом допускающего существование зла в мире: он хочет понять, почему творец, сотворивший «этот прекрасный мир», сотворил в то же время и отвратительного Терея. Чосер, таким образом, затрагивает поистине вечную проблему «сосуществования благого творца с творением, запятнанным злом» (с. 28), - проблему, которая занимала Платона, Августина, Боэция, а в английской религиозной мысли -Дж. Мильтона, попытавшегося в поэме «Потерянный рай» «оправдать пути Бога к человеку» (книга I, стих 26). Обычно философы и поэты оправдывали Бога, не апеллируя к его собственному мнению; Чосер же устами повествователя требует, чтобы «Бог сам дал отчет в своих действиях» (с. 28).
После этого требования повествователь неожиданно оставляет тему оправдания Бога и обращается к главной для всего цикла теме коварства мужчин и несчастья женщин. Так возникает резкий контраст между вступлением (с его образом бесстрастного неоплатонического Бога, не питающего никакого интереса к мирским делам) и прочим текстом легенды, вызывающим живое сочувствие аудитории к Филомеле и другим жертвам превратности земных судеб. Этот контраст породил в современном чосероведении разноречивые толкования, которые Ч. Шрок делит на два типа. В пер-
вом случае исследователи (А. Миннис, Б.Л. Джефферсон) признают, что вступление принадлежит к числу самых глубоких философских высказываний Чосера, но отрицают его смысловую интег-рированность в общий текст (и замысел) легенды. Во втором случае ученые находят связь между теодицеей и дальнейшим текстом; однако эта интеграция достигается ценой ослабления философской значимости вступления, которое трактуется лишь как риторический прием, позволяющий ввести разрабатываемые далее в тексте мотивы. Так, Лайза Дж. Кизер остроумно предположила, что мотив «давателя форм» по ходу текста переносится с неоплатонического Бога на саму Филомелу, которая вышивает на ткани свою трагическую историю, тем самым «придавая ей форму»1.
Однако ни одна из существующих трактовок не объясняет, по мнению Ч. Шрока, смысловую неадекватность вступления с его «странным требованием теодицеи от безответного неоплатонического Бога» (с. 30). Этот Бог так ничем и не проявляет себя в тексте легенды. Но, быть может, смысл обращения к нему и состоял в том, чтобы «привлечь внимание к его отсутствию» (с. 30)?
Прежде чем перейти к обоснованию этого предположения, Ч. Шрок реконструирует неоплатонические мотивы, которые оказались инкорпорированы в состав христианской средневековой теологии и были усвоены как Чосером, так и его придворной аудиторией. В манускрипте из Бодлеянской библиотеки (ВоШеу 638) повесть Чосера помещена под рубрикой «Эеш dator Югшагиш» -«Бог - даватель форм». Эта формула показывает, что переписчику и читателю Чосера первая строка легенды была вполне понятна: «формы» вечно существуют в Боге, «творение предполагает применение формы к материи» (с. 31). Миссия Бога-творца состоит в том, чтобы воплотить мир форм в хаотичной земной материи.
В то же время неоплатоническая иерархия мировых начал могла разделять высшее божество и «давателя форм»: так, «Авиценна верил, что истинным давателем форм является низший разум сфер, связанный с луной, а высшее непознаваемое божество намного превосходит этого давателя форм» (с. 31). Высшее божество не
1 Kiser L.J. Telling classical tales: Chaucer and the «Legend of Good Women». -Ithaca (NY): Cornell univ. press, 1983. - P. 112.
контролировало земной мир напрямую: его влияние передавалось земле лишь через иерархию мировых начал, выполнявших функцию посредников.
Из многочисленных систем неоплатонизма для Чосера самой влиятельной была, конечно, система Боэция, изложенная в его трактате «Утешение Философией», который Чосер перевел на английский язык. Боэцианский Бог движет мир, но сам остается недвижимым и бесконечно далеким: Божественное Провидение непонятно смертным, поскольку зримо проявляется лишь в виде деяний «злой» Фортуны, создающих у людей превратное впечатление всемирного торжества зла.
Ч. Шрок склонен трактовать боэцианскую Фортуну как посредницу между высшим Богом и человеком, «как представительницу Божества, посланную в ответ на постигшее Боэция несчастье»; она представляется аналогом неоплатонического бога-посредника, давателя форм (dator formarum) для низших сфер (с. 33). Однако у Чосера даватель форм, своей полной удаленностью от земной жизни в самом деле напоминающий неоплатонического верховного Бога, не обладает даже и столь сомнительным посредником, и в этом плане «неоплатонизм "Легенды о Филомеле" отступает от боэцианского стандарта». Полная отчужденность и безответность этого Бога означает, что «теодицея не удалась» (с. 33). Но зачем тогда вообще понадобилось Чосеру взывать к «да-вателю форм»?
Ч. Шрок считает, что обращение к божеству служит риторической цели усиления пафоса повествования. Перерабатывая свой античный источник («Метаморфозы» Овидия), Чосер целенаправленно усиливает моменты, способные вызвать в аудитории сильное движение чувств (что и именуется в риторике «пафосом»). При этом он описывает не сами ужасающие события легенды, но скорее реакцию персонажей (Филомелы и Прокны), многократно упоминая их слезы, жалобы, стенания и т.п.: аудитория должна не столько ужасаться преступлениям Терея, сколько сочувствовать слезам и боли его жертвы. Такой тип риторического пафоса Ч. Шрок называет вторичным (secondary) (с. 34).
Злодеяния Терея Бог - безусловно, языческий, а не христианский! - встречает молчанием, которое усиливает общий пафос легенды. Более того, безответность и молчание Бога коррелируют с
порочностью Терея: «Терей обманывает Прокну и Филомелу, оказываясь совсем не таким мужчиной, какого они желали бы в нем видеть; Бог обманывает их, полностью устранясь с места событий» (с. 35).
Таким образом, упоминаемая Чосером безучастность Бога оказывается своего рода риторическим приемом, усиливающим пафос, который вызывают в душе слушателей злодеяния Терея и страдания его жертвы. Этот риторический эффект усиления с особой ясностью проявляется в эпизоде, когда Филомела, после того как Терей над ней надругался, взывает соответственно к сестре, к «дорогому отцу» и, наконец, к «Богу на небесах». «Адресаты» Филомелы расположены в тексте по степени увеличения их удаленности, и никто из них не слышит ее призыва: «... голос Филомелы не может преодолеть расстояние, отделяющее ее от сестры во Фракии; он не способен привлечь внимание ее отца, находящегося в Греции; но в еще меньшей степени он может достичь небес, выйти за пределы нижнего мира» (с. 37). Безответность Бога, таким образом, в данном эпизоде усиливает трагический пафос ситуации, придавая и взыванию Филомелы, и отсутствию ответа на это взывание символическую троекратность.
Имеет ли какое-либо отношение к проблематике легенды определение Бога как «давателя форм»? Казалось бы, философская диада «форма - материя», введенная Чосером в начальных строках, не имеет никакого отношения к тому пафосу сочувствия жертве и осуждения зла, которым пронизана вся легенда. Ч. Шрок полагает, что это не так. Он обращает внимание на чрезвычайно важную, по его мнению, деталь из предыдущего раздела «Легенды о достойных женщинах» - истории о Гипсипиле и Медее. Здесь парадигматический мужчина-злодей - Ясон, функционально близкий Терею, -определен эпитетом «бесформенный» (formless). Более того: в легенде утверждается, что Ясон, этот «пожиратель любви и дракон», меняет одну женщину за другой ради удовлетворения своего сладострастия, подобно тому как «материя всегда желает формы и движется от одной формы к другой» (с. 39).
Ясон подобен бесформенной, хаотичной материи: свою форму он находит в женщинах, однако эта форма всякий раз оказывается временной, и Ясон в поисках новой формы пускается во все новые любовные приключения. «Подобно Ясону, Терей использу-
ет, а потом отвергает Филомелу как временную форму, в которую облекается его желание» (с. 39). Зло, таким образом, ассоциируется в «Легенде о достойных женщинах» с отсутствием или недостатком формы, а бесформенность, в свою очередь, означает неполноту или неудачу творения в его неоплатоническом понимании. «Дава-тель форм» не смог, не сумел или не захотел придать законченную форму таким людям, как Ясон или Терей, и в этом - причина того упрека Богу (разумеется, языческому, неоплатоническому), с которого начинается «Легенда о Филомеле». Вместо того чтобы снизойти в нижний мир и упорядочить его хаос посредством форм, Бог позволяет этому хаосу подниматься к небесным сферам, угрожая разрушить их вечную упорядоченность.
Мотив безмолвия Бога, не ответствующего на мольбу Филомелы, не мог не восприниматься аудиторией Чосера как аллюзия на молчание другого Бога - христианского Бога-Отца, не внявшего мольбе Сына в Гефсиманском саду. Однако эта параллель лишь подчеркивает бездонную пропасть, разделяющую языческий мир героев Чосера и христианский мир его аудитории: «Молчание христианского Бога - временное» (с. 41), оно входит в план искупления земного зла и спасения человечества. Более того: если бы Бог-Отец ответствовал на мольбу Сына, и спасение, и теодицея стали бы невозможны.
В отличие от этого многообещающего безмолвия молчание языческого «давателя форм» абсолютно безнадежно: этот Бог полностью устранился от мира, он не имеет даже посредников, которые бы его с ним связывали. «Безмолвие этого Бога - худшее, что могло случиться с Филомелой, потому что ей отказано в диахроническом утешении христианской теодицеи» (с. 43). Заставляя аудиторию ощутить весь ужас этого молчания, Чосер в очередной раз усиливает риторический пафос истории, проникнутой сочувствием к женщинам-жертвам, которым нет ни спасения от злодейства мужчин, ни отзыва в безмолвном языческом небе.
А.Е. Махов
