CC BY
47
Несмотря на это, в сфере международной торговли (особенно сельскохозяйственными товарами), доступа к природным ресурсам и воздействия экономического роста на природную среду Индия сегодня в состоянии требовать более справедливых условий по отношению к бедным странам и пытаться вести мир к более инклюзивной глобализации. Об этом свидетельствует, к примеру, позиция Индии на переговорах в Копенгагене о климатических изменениях. Легитимность Индии в глазах остального мира - тот факт, что ее демократически избранное правительство представляет 17% мирового населения, - сама по себе является видом могущества (uneformedepuissance). В отличие от Израиля Индия не удовлетворится ролью региональной державы, но если хочет влиять на международную систему, должна воспользоваться нынешней неопределенностью понятия державы и смешанным характером своего могущества, чтобы соединить силу и легитимность в новом понятии. Этим понятием может быть «способность наводить мосты». Примеров выполнения этой функции не существует, но Индия может ее изобрести. В современном мире для Индии было бы наивно сосредотачиваться на своих внутренних проблемах при перспективе фиксированных крепких союзов. «В конечном счете одна из черт великой державы - уметь не только приспосабливаться к существующим определениям, но и, как ранее делал Ганди, определять по-новому то, в чем состоит могущество и величие» (с. 68).
К.А. Фурсов
РЕЛИГИЯ
2012.01.044-052. РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА И РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В КНР.
2012.01.044. SONG LIHONG, LU YUNFENG. Religion and society: Cross-cultural communications. Introduction // Social sciences in China. -Beijing, 2010. - Vol. 31, N 1. - P. 127-129.
2012.01.045. LU YUNFENG, LANG G. Beyond exclusive religions: Challenges for the sociology of religion in China // Ibid. - P. 198-216.
2012.01.046. HUNG CHANG-TAI. The anti-Unity sect cаmpaign and mass mobilization in the early People's Republic of China // China quart. - L., 2010. - N 202. - P. 400-420.
2012.01.047. TONG J.W. The new religious policy in China: Catching up with systemic reforms // Asian survey. - Berkeley (Cal.), 2010. -Vol. 50, N 5. - P. 859-887.
2012.01.048. ASHIWA YOSHIKO, WANK D.L. The politics of a reviving Buddhist temple: State, Association, a. religion in Southeast China // J. of Asian studies. - Ann Arbor, 2006. - Vol. 65, N 2. -P. 337-359.
2012.01.049. FIEDLER K. China's 'Christianity fever' revisited: Toward a community-oriented reading of Christian conversions in China // J. of current Chinese affairs. - Hamburg, 2011. - 2010. - N 4. - P. 71109.
2012.01.050. WANG XIAO-QING. How has a Chinese village remained catholic? Catholicism and local culture in a northern Chinese village // J. of contemporary China. - Abingdon, 2006. - Vol. 15, N 49. -P. 687-704.
2012.01.051. WIELAHDER G. Bridging the gap? An investigation of Beijing intellectual house church activities and their implications for China's democratization // Ibid. - 2009. - Vol. 18, N 62. - P. 849-864.
2012.01.052. WIELAHDER G. Protestant and Online: the case of Aiyan // China quart. - L., 2009. - N 197. - P. 165-182.
Cун Лихун (Отделение религиозных исследований Нанкин-ского университета) и Лю Юньфэн (Отделение социологии Пекинского университета) (044) обозревают специальный номер журнала, посвященный вопросам религии, выделяя проблему «взаимодействия между импортированными религиями и цивилизацией и обществом Китая», конкретно распространения в Китае христианства и иудаизма, как представляющих «религиозное ядро» цивилизации Запада (044, с. 127).
Восприятие иудаизма привлекает внимание исследователей, ибо «иудейская культура и культура Китая - две старейшие по продолжительности мировые цивилизации», а Китай - единственное на Дальнем Востоке общество, где еврейская община существовала более 1000 лет, со времен династии Сун (ТХ-ХШ вв.), оставив уникальный пример «гармонического взаимодействия на китайской земле между монотеистической субкультурой и цивилизацией, крайне далекой от монотеистической библейской традиции» (044, с. 127).
Община в Кайфэне (провинция Хэнань) продемонстрировала «высокую степень интеграции в китайском обществе» (044, с. 127), явив возможность тесного взаимодействия и совмещения культурных ценностей без утраты культурной идентичности и тем самым представив образец адаптации для других монотеистических религий. Напротив, отношения с христианством ознаменовались многочисленными конфликтами из-за претензий христианства на исключительность своего вероучения, которые противоречили установкам веротерпимости и религиозного синкретизма в китайской цивилизации.
Последнее широкое антихристианское движение имело место в 1922-1927 гг., инициаторами его были преподаватели и студенты Пекинского университета. Движение носило характер политического протеста против вмешательства западных держав, и некоторые преподаватели университета предостерегали от использования религиозного фанатизма.
В современном Китае «быстро развиваются различные религиозные традиции». «В ногу со временем шагает буддизм», привлекая все больше приверженцев, в том числе среди образованной молодежи. Храмовые ярмарки и фестивали «играют важную роль в обеспечении благополучия местного общества». Изменения в китайском исламе отражают развитие национальных районов, где его исповедует большинство населения, и выражаются, в частности, в бурном росте паломничества к святым местам религии. Посещаемость воскресной службы в протестантских храмах Китая выше, чем среди протестантов Европы. По некоторым оценкам, до 300 млн. китайцев проявляют интерес к христианству (044, с. 128).
После отказа властей от искоренения религий «все религии испытывают взрывной рост», пишут Лю Юньфэнь и Г. Ланг (профессор, руководитель Отделения азиатских и международных исследований Городского университета Гонконга) (045). Тем не менее в условиях господства атеистической идеологии религиозная тема сохраняет свою «политическую деликатность» (045, с. 199). Именно поэтому официальные оценки, подобно данным различных обследований, носят приблизительный характер. Выборочное обследование от двух до четырех тысяч респондентов, проводившееся Брайаном Гримом (Pew Forum on religion and public life) в 20052007 гг., свидетельствует, что лишь меньшинство китайцев при-
знают свою религиозную принадлежность1 (соответственно по годам 16; 18 и 14%), из них считали себя буддистами (соответственно 11; 16 и 12%, христианами - 4; 1 и 2%), мусульманами и даосиста-ми по 1% (045, с. 200).
Однако это не означает, что большинство китайцев атеисты. Обследования на Тайване выявили, что 87% респондентов, объявивших себя не принадлежащими к какой-либо конфессии, поклоняются различным божествам. По выборке Pew Forum 2005 г. 60% китайцев верят в сверхъестественных существ, образующих пантеон «китайской народной религии». Выделяемый антропологами феномен подразумевает почитание богов, духов и предков, включает фэньшуй, паломничество, гадания, «накопление заслуги (цзы гунде)». Здесь отсутствуют теология, культовая организация и, как следствие, религиозная идентичность. Но существует локальная организация, связанная с проведением ежегодных празднеств (045, с. 201).
Поскольку ни буддизм, ни даосизм, ни «народная религия» (а конфуцианство тем более) не претендуют на исключительную истинность своего вероучения, не считают себя боговдухновенны-ми и соответственно не считают другие верования «дьявольским заблуждением», им присуща высокая степень взаимопроникновения, придающая религиозному мировоззрению китайского народа в целом отчетливый синкретизм. Обычным явлением в китайской истории была смена одной веры на другую, поскольку такой переход не требовал отказа от прежних представлений.
Распространяясь в таком духовном контексте, христианство тоже приобретает синкретические аспекты. Каждый десятый (9,7%), называющий себя буддистом, и каждый четвертый, связанный с «народной религией» (22,2%), признают влияние на свой духовный опыт христианского Бога. Одновременно китайские христиане испытывают влияние культа предков, веры в судьбу, почитают Будду, поклоняются духам. Больше трети христиан (35,6%) верят в волю Неба, 7,7% - в духов, и их доля превосходит даже средние данные по выборке: соответственно 25,7 и 5%2.
1 Задавался вопрос «Какова Ваша религиозная вера?» (2, с. 200).
2
Yao Xinzhong, Badham P. Religious experience in contemporary China. -Cardiff: Univ. of Wales press, 2007. - P. 84. - Приводится по реф. источнику.
Духовному синкретизму китайцев соответствует их «религиозный индивидуализм» (045, с. 202). Очень многие обходятся без посещения храмов, проводя обряды у себя дома или в группе единоверцев. Даже в Пекине буддистские храмы не играют большой роли. Преобладающим становится личное общение с Буддой. Эта тенденция распространяется и в христианской среде. Крестьяне вместо посещения церкви молятся иконам, тем самым сводя к минимуму существование прихода. Аналогично культ предков осуществляется преимущественно перед домашним алтарем и урнами.
При преобладании религиозного синкретизма и отсутствии строгой конфессиональной идентичности плохо работает привычная для западного религиоведения схема «церковь - секта». Пионер изучения китайских сект на Западе Д. Овермайер использовал традиционный китайский термин сиэцзяо (инаковерие), подчеркнув, что он лишен таких западных коннотаций сектантства, как «исключительность и отделение». Для него термин «секта» подразумевал «добровольное объединение, ориентированное на личное спасение» и возникающее из-за неудовлетворенности более крупными религиозными системами. Современные западные религиоведы предпочитают обходиться без термина «секта», заменяя его терминами «религиозная группа», «ветвь», «учения» (045, с. 206).
В общем, имеется в виду что-то «организационно неустойчивое, интеллектуально неразработанное, доктринально синкретиче-ское»1, и государственная власть всеми силами способствовала сохранению «сектантского движения» в подобном состоянии, препятствуя образованию на его основе «церкви». Впрочем, к тому же принципу сводилось государственное регулирование религиозной деятельности в отношении буддизма и даосизма в имперском Китае. Именно поэтому китайские религии отличаются слабостью или отсутствием общекитайской организации, которую по необходимости замещают объединения в местах паломничества и других религиозных центрах.
С созданием КНР политика искоренения религиозного влияния развивалась, как отмечает Хун Чан-тай (046), прежде всего в традиционном направлении борьбы с сектами. 4 января 1949 г.,
1 Lu Yunfeng, Lang G. Impact of the state on the evolution of a sect // Sociology of religion. - 2006. - Vol. 67, N 3.
сразу после освобождения Пекина, Народное правительство Северного Китая объявило о запрещении деятельности религиозных сект и тайных обществ1. Вскоре была развернута кампания против Игу-аньдао2, признанной «главной угрозой для новой власти» (046, с. 400).
Число ее членов быстро росло, и в некоторых северных провинциях стало значительным: в отдельных уездах Ганьсу достигало 11% жителей, в Хэбей 15% сельского населения были вовлечены в различных секты, в большинстве - в Игуаньдао. Еще тревожней была ее популярность в партийной, молодежной среде и особенно в органах охраны. В одном из округов Пекина 23% полицейских были идентифицированы как члены секты, и около 1100 представителей службы общественной безопасности Пекина (046, с. 404).
Возникшая в конце правления Цин Игуаньдао активизировалась с приходом к власти КПК по обыкновению китайских сект, полоса активности которых совпадала с династическими циклами и переходом от одной правящей династии к другой. Программные установки КПК были восприняты сектантами как устроение «общности имущества и жен». Коммунистические власти объявили Игуаньдао «вредным культом», однако пошли гораздо дальше традиционной имперской практики, из которой и был заимствован данный термин.
Борьба с Игуаньдао стала прологом кампании «искоренения контрреволюционеров (чжэнъфанъ)», продолжавшейся четыре года (1949-1953) и повлекшей за собой, по оценкам, более 710 тыс. казненных3 (046, с. 408). Членов Игуаньдао отождествили с представителями эксплуататорских классов, а ее руководители были заклеймены как «агенты Гоминьдана». На первом этапе борьбы власти проводили политику «репрессировать руководителей, не допрашивать последователей и вознаграждать тех, кто оказывает
1 Полулегальные - полукриминальные организации мафиозного толка в традиционном Китае. - Прим. реф.
Игуаньдао - Путь Всепроницающего Единства - одна из крупнейших современных китайских синкретических религиозных организаций. См.: Тертиц-кий К.М. Китайские синкретические религии в ХХ веке. - М.: Восточная литература, 2003. - Прим. реф.
з
Yang Kuisong. Reconsidering the campaign to suppress counter revolutionnar-ies // China quart. - 2008. - N 193. - P. 120.
услуги». На практике это означало поощрение доносительства в целях выявления руководителей и изоляции их от массы верующих. Сам Мао Цзэдун предостерегал от «чрезмерных убийств» (046, с. 405-406).
Ситуация изменилась на втором этапе, когда власти воспользовались Корейской войной для нанесения решающего удара. С политикой «безмерной снисходительности» было покончено, и Мао в декабре 1950 г. провозгласил курс на искоренение «контрреволюционеров» с «твердостью, четкостью и беспощадностью». Уже в январе 1951 г. были казнены ересиархи Игуаньдао, в феврале еще 31 руководитель (заодно с 27 «гоминьдановскими шпионами») (046, с. 407).
Власти постарались придать расправе над вожаками секты народный характер. Мао требовал, чтобы установки на их разоблачение доходили до каждого дома. Вывешивались унизительные карикатуры, устраивались выставки, где демонстрировались конфискованные у вожаков драгоценности, высмеивались приверженцы секты как люди малограмотные с примитивным мышлением. Казни проводились публично, так же как процессы, превращавшиеся в массовое действо. Ставшая образцом массовой мобилизации кампания продемонстрировала единение коммунистической власти с массами в общем энтузиазме. Однако подлинный успех ее был сомнителен. Что действительно удалось в тот период КПК, так это создать обстановку взаимной подозрительности, отразившейся на всей истории маоистского периода.
На очередном повороте китайской истории в 1980-х годах секты, включая Игуаньдао, вновь активизировались, встретив столь же жестокий отпор со стороны властей. Спустя четыре десятилетия по апробированному сценарию беспощадного разоблачения и суровых репрессий была развернута кампания против Фалуньгун, массового религиозного движения, соединившего практику традиционного целительства (цигун) с популярными элементами буддизма.
«Едва ли не во всех отношениях религиозная политика Китая анахронична», - пишет профессор Калифорнийского университета (Лос-Анджелес) Дж. Тун (047). Религиозная ситуация в стране резко контрастирует с бурным экономическим ростом, глубокими социальными сдвигами, обретением международного престижа КНР.
В условиях форсированной модернизации китайского общества религиозная политика остается еще традиционной - «premodern» (047, с. 859-860).
Признаются только пять религий (буддизм, ислам, протестантство, католичество, даосизм), их практика подчинена строгому регулированию, включающему 25 статей национального законодательства и многочисленные нормы, вводимые местными властями. Регистрация религиозных учреждений обременена многочисленными процедурами и согласованиями, прохождением дублирующих инстанций, составлением обширной документации, растягиваясь на длительное время. «Незарегистрированные учреждения закрываются, священнослужителей арестовывают, собственность конфискуют» (047, с. 860).
Специальное разрешение требуется для международных религиозных связей, в том числе для посещения католических или мусульманских святынь за пределами Китая. Власти не признают права папского престола на посвящение епископов китайских епархий и права далай-ламы назначать преемников. Тюрьмы наполнены тибетскими монахами и монахинями, протестовавшими против религиозных ограничений; их участь разделяют протестантские пастыри, совершавшие обряды на дому. «Многие наблюдатели солидарны с оценкой», данной в Ежегодном отчете комиссии конгресса США по Китаю за 2008 г., о том, что проводимая властями КНР политика «враждебна религии» (047, с. 861).
Однако этот вывод противоречит стремительному увеличению числа исповедующих религиозную веру и количество религиозных учреждений в период реформ. По официальным оценкам («Белая книга о свободе религиозных верований» 1997 г.), в стране насчитывалось 100 млн. верующих, включая 4 млн. католиков, 10 млн. протестантов и 18 млн. мусульман. Спустя 10 лет, по официальным оценкам 2006 г., число католиков возросло до 5 млн., протестантов до 16 млн. Неофициальные оценки выше. World Christian database 2009 г. указывал цифру 70 млн. христиан. По некоторым прикидкам, только домашние церкви протестантов посещали 50 млн. верующих. Исследовательский центр Святого Духа в Гонконге определял число участников мессы в католических храмах (включая незарегистрированные) в 12 млн. человек (047, с. 861).
Религиозную политику властей тоже следует характеризовать в развитии, учитывая ее эволюцию в годы реформ. Акт «Регулирования религиозных отношений», вступивший в силу в марте 2005 г.1, расширяет возможность зарубежных контактов, разрешается прием пожертвований, не запрещается, а поощряется благотворительная деятельность, допускается создание семинарий и религиозное обучение за рубежом. От религиозных учреждений не требуется приверженности официальной идеологии: «Быть патриотичными, поддерживать социализм и руководство Китайской коммунистической партии» (047, с. 862).
Большинство наблюдателей оценивают выход акта «Регулирования» как стремление «к правовому урегулированию существующей практики». Тун усматривает в изменении религиозной политики «часть системных политических и социальных реформ», направленных на «отделение государства от общества». В соответствии с этим курсом расширяется круг автономных общественных организаций и их самостоятельность: за два десятилетия их количество увеличилось в сотню раз - с 4446 (1988) до 386 916 (2007) (047, с. 868, 874).
И если верующих рассматривают теперь прежде всего как граждан, а не как агентов империалистических держав и эксплуататорских классов, то это тоже объясняется изменением общего политического климата в стране и постепенным отказом от догматов классовой идеологии. Уже в 1977 г. на XII съезде КПК в партийном уставе задачей провозглашалось «уничтожение эксплуатации», а не «эксплуататорских классов»; в программе XIII съезда (1982) исчез пункт о победе социализма над капитализмом; от XIV (1987) к XVII (2007) съезду из программных документов «выпали пролетариат, буржуазия и капиталисты», «эксплуатация». А вместе с «отказом от коммунистических догм слабели пропаганда атеизма и религиозные преследования» (047, с. 872).
Права верующих расширялись и упрочивались по мере признания в КНР категории «прав человека». Первое официальное упоминание об «уважении и защите прав человека» появилось в Отчете ЦК XV съезду (1997), а в 2004 г. этот пункт был внесен в
1 7опд1ао БЫуи 1шО1. Веукщ: 7опд1ао шепЬиа сЬиЪашИе. - 2004 (047,
с. 862).
Конституцию КНР. Изменилась практика задержания, сократились сроки превентивного ареста. В 2005 г. Верховный народный суд обязал проводить вторые слушания в случае смертного приговора, тогда как до этого они отсутствовали в 80% дел. В 2007 г. право выносить смертные приговоры было изъято из ведения местных судов. Вместе взятое это привело к «рекордному сокращению» подобных приговоров (047, с. 877, 879).
На положении верующих и религиозных учреждений отразилась также практика сокращения бюрократических процедур, расширения их гласности, определения сроков прохождения дел. «Нет сомнений, религия остается скорее управляемой, чем свободной в Китае», а религиозная политика наносит ущерб международному престижу страны. Все же акт 2005 г. «предвещает начало новой эры в регулировании религиозных отношений», и потому «многие за рубежом приветствовали его в надежде, что он преобразует религиозную политику как на национальном, так и на местном уровне, и будет способствовать укреплению международного статуса страны в мире, изменившемся после проведения Олимпиады 2008 (post-2008 Olympic Games world)» (047, с. 884, 887).
Профессор антропологии Университета Хитоцубаси Ёсико Асива и профессор социологии Университета Кэйо Д. Венк (Япония) (048) характеризуют взаимодействие буддистских общественных ассоциаций с государственным Бюро по религиозным отношениям в осуществлении правительственной религиозной политики на примере храма Наньпуто (Nanputuo), в котором они проводили полевое исследование в 1989/1990 г. и который продолжали посещать в 1995-2000 гг. (048).
Находящийся в провинции Фуцзянь возле города Сямэнь, он со своими 600 монахами является важнейшим буддистским храмом Юго-Восточного Китая, наполняемым в праздничные дни толпами верующих. Сейчас это «один из самых посещаемых, богатых и хорошо управляемых храмов ханьского Китая» (048, с. 357). Его история восходит к правлению династии Тан (VI- ГХвв.), но расцвет относится к концу династии Цин, к тому времени, когда Сямэнь после Опиумной войны (1840-1842) сделался одним из договорных портов. Под влиянием богатых покровителей, одновременно космополитичных и озабоченных распространением христианства, Наньпуто превратился в один из ключевых центров реформирова-
ния буддизма с избавлением от анимистических наслоений и расширением общественной активности.
В 1924 г. при настоятеле Чжуаньфэне был принят новый устав, открывший двери монастыря монахам всех буддистских деноминаций, а в 1927 г. учреждена Миньяньская буддистская академия, одно из первых религиозно-образовательных учреждений нового типа. Главой стал монах Тайсю, приобретший известность идеями «гуманного буддизма», обращенного «не к мертвым предкам, а к живым людям» (048, с. 348) с их насущными потребностями.
После создания КНР монастырь претерпел все метаморфозы религиозной политики КПК, институирование которой относится к 1954 г., когда ее проведение было возложено на Бюро религиозных отношений (БРО) при Госсовете КНР. В обязанности БРО входило «просвещение приверженцев религии в духе марксизма, мобилизация их на решение государственных задач, контроль за иностранными религиозными деятелями, посещающими Китай, и внушение им хорошего впечатления о положении религии в стране». БРО имело отделения на провинциальном, уездном и муниципальном уровне, которые контролировали религиозные учреждения, находившиеся на их территории, вплоть до присутствия на службе и ознакомления с содержанием проповедей (притом что большинство членов местных БРО составляли демобилизованные солдаты НОАК) (048, с. 343-344).
Возникновение буддистских ассоциаций относится к республиканскому периоду и было обусловлено необходимостью защиты имущества храмов от посягательства местных властей в условиях политической нестабильности. С созданием КНР Китайская буддистская ассоциация была создана в Пекине в 1953 г. как структура Объединенного фронта. Она включала видных клириков и мирян, которые надеялись, что «признание государством этого нового объединения обеспечит буддизму место в марксистско-социалисти-ческом порядке». В сущности то был верхушечный орган с совещательными функциями, который «передавал государственные указания местным буддистским общинам, а властям то, что думают буддисты». С этой целью он издавал журнал «На1ут», была также основана Китайская буддистская академия в Пекине (048, с. 345).
«Культурная революция» разрушила всю систему религиозной администрации, было упразднено БРО, распущены буддист-
ские ассоциации. Пострадал и монастырь Наньпуто. Монахов выгнали, землю захватила местная администрация, построившая здесь фабрику и школу, а армия установила рядом с храмом пост наблюдения за побережьем. С начавшимся в 1979 г. возрождением был восстановлен весь храмовой комплекс с добавлением заведений обслуживания туристов. Государство активно помогало возрождению, ибо монастырь с его реформаторским направлением соответствовал «идеалу религии в современном обществе»; к тому же привлекали широкие связи общины с китайской диаспорой в Юго-Восточной Азии, которые можно было использовать как во внешнеполитических, так и - особенно с превращением Сямэня в специальную экономическую зону (1980) - в экономических целях (048, с. 348).
Была воссоздана Китайская буддистская ассоциация, одним из руководителей которой стал настоятель монастыря Мяочжан. По-прежнему ей отводилась «двойная роль: представлять буддистов перед государством и проводить государственную политику в отношении буддистов» (048, с. 339). С прежними управленческими функциями руководящего органа было воссоздано БРО. Итоги восстановительного периода подводил принятый третьим пленумом ЦК 11 созыва (1982) документ «Основные положения по религиозному вопросу в период перехода нашей страны к социализму».
В документе давалось определение «религии» (в отличие от «суеверий», которые по-прежнему подлежали искоренению) как имеющей вероучение, зафиксированное в священных книгах, профессиональный клир и проводящей службу в зарегистрированных помещениях (храмах, мечетях, церквях). БРО поручалось «руководство» всеми религиозными учреждениями, а религиозным объединениям «управление» ими. «Все патриотические религиозные организации должны принять руководство партии и правительства, -говорилось в документе. - В свою очередь, партийные и правительственные кадры должны всемерно поддерживать религиозные организации и помогать им в решении своих проблем».
Религиозным объединениям вменялось «способствовать партии и правительству в проведении политики свободы религиозных верований, помогать широким массам религиозных верующих в повышении их патриотического и социалистического сознания, представлять законные права и интересы религиозных кругов, ор-
ганизовать нормальную религиозную деятельность и хорошее управление религиозными делами»1 (048, с. 340).
На деле отношения между местными отделениями БРО и буддистской ассоциацией, между чиновниками и монахами, как показывают наблюдения авторов в Наньпуто, полны противоречий, приводящих нередко к конфликтам интересов. Административная комиссия храма Наньпуто прежде всего поставила под свой контроль всю экономическую деятельность монастыря, создав ряд обслуживающих предприятий, превратившихся в «преуспевающий среднего размера бизнес». Их персонал не имел никакого отношения к буддизму, но зато состоял в родственных отношениях с членами комиссии.
Монахи и учащиеся буддистской академии, воссозданной при монастыре, восприняли эту деятельность как «эксплуатацию храма в чуждых интересах». Когда ставший в 1990 г. настоятелем Мяочжан предложил создать при монастыре центр медитации дзен-буддизма, он был раскритикован чиновниками БРО, усмотревшими в проекте создание «места отдыха для монахов-бездельников». Предложенной комиссией альтернативой явилось строительство высокоразрядного отеля с рестораном и туристскими базами для паломников. Мяочжан был обвинен в «непатриотизме», поскольку спонсором центра выступал бизнесмен из Тайваня, он в ответ заменил членов комиссии клириками, которые, однако, не были утверждены БРО (048, с. 349-350).
Менее очевидно вмешательство БРО в вопросы вероучения. Дело не только в прокламируемом «невмешательстве», иллюстрируемом отсутствием в монастыре партячейки. Чиновники избегают попадать в неловкое положение в дискуссиях относительно доктрины, предоставляя это членам ассоциации, а те, в соответствии со своей двойной ролью, преуспели и «истолковывать желания монахов и их церемонии на марксистско-административном жаргоне, и доводить государственные требования и проекты в приемлемом для клириков стиле». Ассоциация следит за соблюдением ритуалов, предупреждая проведение тех из них, что могут быть истолкованы как «суеверие». Тем не менее в случае желания паствы монахи
1 БЫу^е 8ашЬогщ quanhui уИа1 /Ьогщуао шегшап хиаМи. I. Веукщ: Кептт сМЬашЬе, 1987 (048, с. 357).
не отказываются от обрядов поминовения предков, умилостивления духов или сжигания бумажных денег; и тогда ассоциация требует, чтобы они проводились за стенами монастыря (048, с. 351-352).
Собственно, и монахи обучаются в местной академии для работы в светском обществе. Как подчеркивал Мяочжан, образование монахов «должно отвечать практическим потребностям современного буддизма нашей страны»1. В составленном им и утвержденном ассоциацией курикулюме Миньяньской академии предполагается широкое знание студентами наряду с религиозными общеобразовательных тем. Религиозное обучение включает сутры, практику и философию дзен, буддистское искусство, основные ритуалы, устав монашеской жизни и историю буддизма в Китае; се-кулярные курсы - современную китайскую историю, основы правоведения и социальных наук, китайскую литературу и философию, законодательство по религиозным вопросам, бухгалтерский учет, математику и иностранные языки (японский, английский), акупунктуру и традиционную (травы) медицину. Для общеобразовательных предметов широко привлекаются преподаватели Сямэньского университета. Единственное ограничение - «буддистские темы ведут буддисты». Из-за перерыва деятельности, связанного с «культурной революцией», было утрачено знание некоторых важных ритуалов, для обучения пришлось посылать монахов в Гонконг и Сингапур (048, с. 352).
Власти требуют от религиозных образовательных учреждений расширения преподавания политических тем в духе «любовь к стране, любовь к религии». Однако монахи ставят на первое место «любовь к религии», обусловливая ею «любовь к стране»: «если государство ведет себя подобающе и справедливо, монахи естественно будут любить страну». Через месяц после событий на площади Тяньаньмэнь в монастыре провели специальный обряд умилостивления духов ради успокоения душ погибших при подавлении студенческих выступлений (048, с. 352-353).
В общем, как считают авторы, на местах вопросы религиозной политики решаются в зависимости от взаимоотношений между местными ассоциациями и чиновниками БРО, личных качеств тех и
1 Мйао/Иап. 7еп§ ^аоуи (!е хт // Мтпап Шохиеуиап хиеЬао. - 1989. -Vol. 2. - Р. 1-3.
других. Например, в Наньпуто наилучшие отношения между ними были, когда секретарем ассоциации был партиец, симпатизировавший буддизму. Когда руководителем ассоциации стал Мяочжан, она чаще конфликтовала с чиновниками БРО, после его смерти контакты наладились, зато недовольными оказались монахи, критиковавшие ассоциацию за покорность БРО.
Катрин Фидлер (СЫпа Information Desk, Гамбург, ФРГ) характеризует распространение христианства в период реформ (049).
Судя даже по официальным данным, рост числа христиан, прежде всего протестантов, значительно опережает увеличение других конфессиональных сообществ. Хотя рядом с буддистами, число которых оценивают в 150 млн., христиане - меньшинство, но уже значительное и главное - быстро растущее (отсюда возникший в конце 1980-х термин «христианская лихорадка»). По официальным данным, при создании КНР (1949) был 1 млн. протестантов, в 2008 г. - официально 17 млн., а учитывая незарегистрированные приходы - 25-30 млн. Оценки ученых Центра исследования религиозной культуры при Восточно-Китайском Нормальном университете (Шанхай) еще выше, до 40 млн. Численность католиков оценивается в 12 млн. (включая 6 млн. «подпольных»), мусульман -20 млн. Однако в последнем случае следует говорить не о распространении религии, а о демографическом росте в мусульманских регионах (049, с. 72-73).
Протестанты опережают католиков по численности благодаря «гибкости конгрегаций», которые могут возглавлять миряне, и большей «доступности протестантской практики» сравнительно с католическими ритуалами. Большинство протестантов - «христиане в первом поколении», в отличие от католиков с конфессиональной преемственностью нескольких поколений. Протестантство -вопрос сугубо индивидуального выбора, тогда как католики обращали в христианство целые общины. В отличие от католиков протестанты распространены во всех провинциях, кроме Тибета, а больше всего их в Хэнани, Аньхой и Чжэцзяне (049, с. 74).
Дорогу распространению христианства проложило ослабление в ходе реформ и особенно из-за массовой миграции в города общинных и семейных связей, традиционно игравших ведущую роль в китайских религиях. Становясь общиной, выходящей за пределы локально-территориального социума, «семьей вне семьи»
(049, с. 92), соединяющей людей независимо от их родственных и локальных отношений, христианский приход восполнил распадающиеся социальные связи.
В отличие от буддистских и даосских общин, где узы сплоченности распространяются исключительно на служителей культа, в христианских они охватывают всех верующих. «Идентификация верующих христиан с определенной конгрегацией гораздо сильнее идентификации буддистов с определенным храмом» (049, с. 99). Христианская община оказывается не только «братьями и сестрами во Христе», но и социальным коллективом, общностью на земле. Сам обряд предполагает активную вовлеченность всех участников. Душевная теплота, братские чувства участников христианского богослужения, дух равенства - вот что больше всего привлекает новообращенных.
Красота, музыкальность богослужения, высокая песенная культура делают богослужение захватывающим и высоконравственным средством досуга в монотонности сельской жизни. От традиционных местных религий протестантская практика усвоила це-лительские функции: коллективные молебны о выздоровлении одного из своих членов производят большой терапевтический эффект, поднимая тонус страждущего.
Подавляющее большинство новообращенных в сельской местности - женщины. В отличие от традиционных религий, отражающих господство отцов семьи и вообще мужчин, протестантские обряды предоставляют женщинам и молодежи возможности самореализации, что в условиях «феминизации сельского хозяйства» в Китае становится мощным фактором обращения. В городе христианство выступает атрибутом современного образа жизни, воплощает «модерность». Христианский принцип индивидуального обращения с Богом оказывается в соответствии с ростом индивидуализма в китайском обществе.
Ван Сяо-Цин (050), преподавательница гуманитарного отделения Калифорнийского технологического института (США), на основании полевого изучения одной из католических деревень Северного Китая (2002, 2004) ставит вопрос, «как католики смогли сохранить свою идентичность в китайской культурной среде» (050, с. 687).
В Китае сотни деревень, где большинство составляют католики, а общее число верующих достигает 12 млн.1 (050, с. 687). Но деревня, которую изучала Ван, особая; ее жители исповедуют католичество четыре века, начиная с первого сельчанина, крещенного в Пекине еще Маттео Риччи (1552-1610). Постепенно в католичество обратился и клан новообращенного, а поскольку клан главенствовал в деревне, то и вся деревня вступила на путь обращения. Ее религиозную ориентацию не нарушили многочисленные преследования, начиная с запрещения католичества императором Кан-си в 1721 г. Во время гонений периода Опиумной войны в деревню временно переместилась Пекинская епархия (1838-1860). В конце Х1Х в. деревня стала центром миссионерской деятельности: два десятка иностранных священников и около 30 китайцев проповедовали в окрестных деревнях. Проявившая себя «иностранной территорией», деревня подверглась нападению отрядов Ихэтуань, но выдержала трехмесячную осаду (1900).
Во время Большого скачка (1958-1961) насчитывавшая более 100 лет церковь была превращена в общественную столовую, колокола сняты и сданы на металлолом, в помещениях священников разместилась местная администрация. Во время «культурной революции» (1966-1976) в помещении церкви происходили общественные суды над верующими. Различными издевательствами, вплоть до избиения, их понуждали отречься от веры. Поддавшимся пришлось потом каяться в грехе отступничества. Немногие «католики по крови» сопротивлялись открыто, большинство, формально отрекшись, продолжали молиться на дому.
Ни одна из репрессивных кампаний не могла тем не менее поколебать духовный стержень - обряды жизненного цикла в их католической ритуализации. За их соблюдением строго следит деревенское общественное мнение. На следующий день после рождения ребенка соседи начинают спрашивать членов семьи, крещен ли младенец, когда и кто его будет крестить. В шесть-восемь лет деревенские дети учат катехизис, в 15-16 лет проходят конфирмацию.
Сложнее ситуация со следующим обрядом - венчанием. Поскольку жители деревни состоят в тех или иных родственных свя-
1 Catholic church statistical profile 2002 // China church quart. - 2003. - N 53. -
P. 2.
зях, зачастую, брачного партнера приходится искать на стороне. Обычно это жители других «католических деревень» или католические семьи в некатолических деревнях. Вступление в брак с некатоликом - «крайний случай». Проще обстоит дело с «приходящими» невестами: переселяясь в деревню мужа, молодая жена подвергается мощной обработке как со стороны семьи, так и соседей.
Если же девушка из деревни выходит замуж в некатолическую деревню, то стремится уговорить мужа креститься. Даже если она терпит при этом неудачу, никто не мешает ей соблюдать обряды самой, поскольку дацзяо1, к которым католики относят большинство крестьян соседних деревень, относятся к этому терпимо, и нередко женщине удается обратить на путь католичества своих детей.
Похоронные обряды католиков заметно и намеренно отличаются от обрядов дацзяо, начиная с самого захоронения: у первых в северном или западном направлениях, у вторых - в северозападном направлении. Католики не жгут на могиле бумажные деньги и не кладут с покойником пищу, считая этот обычай дацзяо «суеверием». На могиле устанавливается памятник с крестом, поверх которого изображена эмблема JHS (Jesus Hominum Salvator2), а под ним фамилия покойного. В отличие от дацзяо католики не уклоняются от разговоров о смерти, искренне веруя в свое спасение на небесах.
Хотя католики настойчиво подчеркивают свою идентичность, они не избежали заимствования элементов местных верований - фэньшуй, культа предков, поклонения местным духам-хранителям. Считая фэньшуй «суеверием», они, однако, в гордости за свой храм не преминут упомянуть, что его расположение соответствует указаниям фэньшуй. Культивируется легенда, что во время осады деревни отрядами Ихэтуань на крыше церкви появился белоголовый старец в белом одеянии, простерший свою руку над деревней. На воротах дворов, кроме эмблемы JHS, изображена сосна, приносящая, по местным повериям, благополучие.
30-летняя изоляция привела к тому, что жители деревни мало знают о папстве и вселенской Церкви, хотя хорошо знают руково-
1 Люди, либо не определившиеся в религиозном отношении, либо исповедующие смесь «элементов буддизма, даосизма и местных верований» (050, с. 689).
2 Иисус - спаситель людей (лат.)
дителей епархии, заинтересованно судят о личных качествах священников. После «культурной революции» приходилось начинать с изучения Библии, и имя папы перестает быть для сельчан пустым звуком. Портрет Иоанна-Павла II есть в местной церкви.
Герда Виландер (Вестминстерский университет, Великобритания) (051) выдвигает гипотезу о том, что «китайские христиане-интеллигенты могут сыграть особую объединительную роль в период перемен в китайском обществе» (051, с. 850-851). В обоснование она рассматривает деятельность «протестантских христианских групп, объединенных в форме домашних церквей». Сам термин «домашних церквей» (ДЦ) - «цзятин цзяохуй» - «обозначает разнообразные и различные церкви, существующие наряду с официально зарегистрированными церквами». Поскольку ДЦ различны по конфессиональной принадлежности, используют также термин «различные конгрегации», которые объединяет их юридический статус «незарегистрированности» (051, с. 849). Для проверки своей гипотезы Виландер использует публикации ДЦ и другие интернет-издания, а также материалы полевых исследований, проведенных в 2006 г. в Пекине и Гонконге.
Среди китайской интеллигенции христианской ориентации распространено мнение, что тирания и деспотизм - удел людей, утративших веру в трансцендентное начало и уверовавших в человеческое всемогущество. Так, Юань Чжимин доказывает, что предпосылкой установления диктатуры сделалось отсутствие в китайской культуре понятия греха, в то время как христианская озабоченность человеческим несовершенством является «началом демократии»1 (051, с. 852).
Ван Ий, вошедший в список Наньфан Жэнь'у Чжоукань 2004 г. 50 ведущих интеллектуалов Китая, видит в конституционном правлении как свидетельство грехопадения человека, так и одно из посланных ему Богом противоядий, поскольку такое правление меньше всего препятствует проповеди Учения. Текст Конституции, учит Ван Ий, «манифестация Слова Божьего», поэтому подчинение Конституции - это «подчинение скорее небесному, чем земному законодателю». Считая коммунизм «грандиознейшим в политиче-
1 Yan Zhiming. God and democracy // Soul searching: Chinese intellectuals on faith a. soc. - Pasadena: China horizon, 1997. - P. 56-57.
ской истории видом идолопоклонства», Ван Ий призывает к «еван-гелизации политики» в КНР (051, с. 859).
В социальном плане немаловажным с точки зрения демократических потенций христианства в Китае представляется его распространение среди городского среднего класса, стремление которого к демократическому строю считается универсальным. В социально-психологическом аспекте религиозная, прежде всего христианская, активность видится альтернативой традиционной китайской «сверхмудрости», проявляющейся в стремлении избежать риска политической и социальной деятельности, но воспользоваться ее плодами. Противовесом тех, кто желает «отсидеться» во всех конфликтных ситуациях, становится позиция христиан, которые с неизбежностью оказываются в конфликте с властями, но осознанно идут навстречу репрессиям, видя идеал в страданиях Христа за спасение человеческого рода (051, с. 853).
В этом свете интерес для оценки современной ситуации в КНР представляет именно деятельность ДЦ, поскольку последние привлекают людей активистской направленности. Именно с ними Виландер связывает объединительные возможности христианства в образовании демократической оппозиции. Поскольку большинство сельских христианских конгрегаций составляют женщины, люди пожилые и малограмотные, большую роль, в первую очередь, играет просветительская деятельность ДЦ, ориентированная как на знание Библии, так и на ознакомление крестьян со своими правами.
Правозащитная деятельность ДЦ - именно то, что в наибольшей степени может способствовать преодолению традиционного для Китая разрыва между городской интеллектуальной элитой и сельскими массами. Издания ДЦ полнятся сообщениями о религиозных преследованиях и различных злоупотреблениях со стороны местных властей. По инициативе ДЦ была создана Христианская ассоциация правозащитников из видных специалистов по конституционному праву КНР1. По инициативе Ассоциации во время процесса над пастором Кай Чжоухуа, организатором изданий ДЦ, была сформирована «мощнейшая в китайской истории поли-
1 Zhongguo jidutu weiquan lushi tuan. - Mode of access: hittp://www.aiyan. org/2005/06-15/20.html (accessed 8 March 2008).
тических процессов команда защитников»1 (051, с. 860). Члены Ассоциации выступают на стороне пострадавших жителей провинции. В таких случаях имеет уже значение широкое обнародование фактов судебного преследования в изданиях ДЦ.
Заметную роль в налаживании связей между городскими и сельскими христианами играет организационная деятельность ДЦ, важнейшим достижением в которой явилось создание в октябре 2005 г. в пригороде Пекина Федерации домашних церквей Китая2 с участием конгрегаций из 17 провинций страны, объединяющих 300 тыс. верующих. Подобного несанкционированного властями организационного объединения не было в Китае «со времени разгрома Фалуньгун и Партии демократии и справедливости Китая в конце 1990-х годов». Организационная роль изданий ДЦ становится особенно актуальной в связи с принятием правительством КНР акта «Регулирования деятельности общественных групп», запрещающего собрания, число участников которых превышает 25 человек3. Эта мера способствовала дроблению ДЦ и росту сектантства в их рядах (051, с. 856-857).
Пока, по словам (из интервью автору) писателя Юй Цзы, городские ДЦ больше похожи на «салоны деятелей культуры или замкнутые клубы, чем на христианские конгрегации». И большее значение для преодоления разрыва между элитой и простыми людьми имеют не личные контакты, а создаваемые и распространяемые ее интеллектуальными представителями тексты (051, с. 862). На пути объединения оппозиции на христианской основе немало трудностей, включая доктрину ДЦ, которые видят в демократизации КНР лишь первый шаг на пути Второго пришествия. Но в конце концов, считает Виландер, важна именно устремленность к демократии, а не ее мотивы. После событий на Тяньань-мэнь оппозиция остается расколотой, и позиции либералов с их проповедью прагматизма и рыночных отношений остаются слабыми. Христианские объединения, выступающие носителями нравст-
1 Видимо, поэтому пастор получил всего три года тюрьмы (см.: 052, с. 169). -Прим. реф.
2
Zhongguo jiating jiohui lianhe zuzhi. - Mode of access: http://сa.gospel gerald.com/template/news_view.htm?code=mis@id=252 (accessed 24 October 2006).
Mode of access: http://www.chinadevelopmentbrief.com/node/298 (accessed 11 September 2007).
венного начала, становятся альтернативой и реформистского направления в идеологии КПК. «В современном Китае, где коммунизм обнаружил склонность к поддержке прагматизма, а не идеализма, христианство для многих сделалось альтернативной системой веры» (051, с. 854).
Специальную статью Виландер посвятила анализу содержания интернет-издания «Айюань» (9), название которого переводится как «Пиршество» или «Трапеза». Как и подобное ему издание «Фанчжоу» («Ковчег»), «Айюань» относится к незарегистрированным, или «домашним церквам» (ДЦ). «Айюань» был основан в 2002 г. пекинским пастором Кай Чжоухуа1, который был арестован на следующий год. Рассчитанное на ежеквартальный выпуск издание выходило с перерывами и задержками. Тем не менее к январю 2008 г. вышло 15 выпусков (052, с. 169).
Совмещая традиции китайских оппозиционных движений и христианских церквей, ДЦ вместе с тем используют новейшую технологию распространения информации, пропаганды и организации. «Самиздатовские журналы образца 1978 г. заменили теперь онлайн-журналы, которые выходят так же подпольно, как и их предшественники, но потенциально способны иметь гораздо более широкую аудиторию», учитывая, что в КНР насчитывают 163 млн. интернет-пользователей (052, с. 166-167).
Издания используют официальную информацию по злободневным вопросам, но главное их направление - статьи по истории христианства, сообщения о миссионерской деятельности и личном опыте веры. Основная линия - размежевание в вопросах вероучения с официальными церковными организациями: Патриотическое движение Three-Self и Христианский совет Китая. Официальное протестантское издание «Тяньфэн» служит главной мишенью критических материалов «Айюань». Одновременно ДЦ борются с «так называемыми еретическими сектами», прежде всего с «Восточной молнией (Донфан шаньдянь)», в отношении которых ДЦ используют принятый в КНР обвинительный жаргон, становясь «эхом
1 См. выше: (051, с. 860).
2012.01.053
183
официальной партийной линии» разоблачения «вредных культов»1 (052, с. 173-174).
«Айюань» неизменно подчеркивает лояльность властям, доказывая, что религиозные убеждения делают христиан самыми законопослушными гражданами Китая. Постоянная тема - правовое просвещение верующих. Выражается надежда на то, что когда-нибудь верующие будут пользоваться религиозными свободами, подобно тому как произошло в 1980-х годах с частными предпринимателями, получившими свободу для своей деятельности. Между тем объективно в условиях религиозной несвободы подпольные интернет-издания, поддерживая единоверцев, пострадавших за свои религиозные убеждения, становятся органами защиты верующих и их сопротивления режиму.
Привлекая внимание, информируя и просвещая, интернет-издания ДЦ способствуют формированию идентичности верующих, которая преодолевает локальные рамки. И это - «идентичность сопротивления»2 (052, с. 167).
А.В. Гордон
2012.01.053. ФЕЛЬМАН Ф. ПОЛЕЗНЫЙ ОПИУМ?
«АДАПТИРОВАННАЯ РЕЛИГИЯ» И «ГАРМОНИЯ» В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ.
FALLMAN F. Useful opium? «Adapted religion» and «harmony» in contemporary China // J. of contemporary China. - Abingdon, 2010. -Vol. 19, N 67. - P. 949-969.
Автор (Стокгольмский университет) отмечает, что со времени основания КНР в 1949 г. официальное отношение китайского правительства к религии радикально изменилось. Формально «свобода религиозных убеждений» сохранялась в каждой из последовательно сменявших друг друга конституций начиная с 1954 г., но «когда культурная революция перевернула общество вверх дном, конституция de facto утратила свое значение... Многие культовые сооружения были разрушены, религиозная литература конфисковывалась и уничтожалась, многих верующих избивали и даже уби-
1 Существует мнение, что секта была создана госорганами для подрыва влияния дЦ (9, с. 174).
2 Castells M. The power of identity. - Oxford: Blackwell, 2004. - Vol. 2. - P. 9.
