CC BY
17
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2012.01.019. КИМЕЛЕВ Ю.А. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК. (Аналитический обзор).
Философию социальных наук можно возвести к шестой книге «Системы логики» Джона Стюарта Милля. Здесь предпринимается попытка предложить логико-эпистемологическое обоснование «моральных наук».
В процессе все нараставшей дифференциации социальных наук на передний план выходили работы, посвященные разработке методологических проблем отдельных социально-научных дисциплин. Чаще всего подобные работы создавались специалистами в этих дисциплинах. Вместе с тем задача разработки философии социальных наук как некоей общей метатеории по меньшей мере основных социальных наук никогда не снималась с повестки дня.
Философию социальных наук следует, на наш взгляд, понимать как философское исследование характера и функций социального познания, как оно осуществляется социальными науками, имеющими академическую институционализацию. Философия социальных наук может представать и как специальная философская дисциплина с таким названием, и как обозначение для соответствующих разработок в различных разделах и дисциплинах философии. Элементы философии социальных наук содержатся и в методологических разработках, которые осуществляются в рамках различных социальных наук. В любом случае речь идет о метатео-ретической рефлексии философского плана, о философско-методо-логической проблематике, как она понимается в современной академической философии.
Философия социальных наук связана прежде всего с онтологической проблематикой; с проблематикой социальной агентности, индивидуальной и коллективной; с разработкой адекватного метода постижения социальной реальности; с вопросами философского
анализа и обоснования социально-научных теорий как результата исследовательской практики социальных наук.
Каждая из этих проблемных областей многообразно пересекается с определенными разделами философии и соответствующими философскими дисциплинами. Об этом пойдет речь ниже. К примеру, то, что принято называть «онтологией социальных наук», задачей которой является общее «онтологическое» определение предметной сферы социальных наук, не может не взаимодействовать с философской онтологией вообще. Проблематика социальной агентности оказывается связанной в современной философии с проблематикой философии сознания и т.п. Вопросы метода сопрягаются с целым рядом компонентов философской эпистемологии.
Вопросы, рассматриваемые философией социальных наук, во многих отношениях совпадают, соответственно могут быть отнесены к области философии или теории науки, разумеется, прежде всего к той ее части, что связана с социально-научным познанием. Если возникает проблема демаркации областей философии социальных наук и философии науки, то чаще всего предлагаются следующие решения. Философия социальных наук наделяется функциями «теории науки в широком смысле», а «теория науки в узком, или строгом смысле» - функциями анализа готовых теоретических образований.
Объектная сфера социально-научного познания
Философия социальных наук стремится прежде всего решить несколько онтологических задач, связанных с общим определением социальной реальности как объектной сферы социальных наук. Первая задача - попытаться ответить на вопрос о возникновении, оформлении социальной реальности в единой реальности. Она решается через соотнесение с природной реальностью и антропологической реальностью. Подходы к решению этой задачи определяются общей философской позицией - онтологической схемой, эпистемологическими воззрениями, пониманием философско-антропологической проблематики.
Вторая задача - постичь фундаментальное строение социальной реальности, определить ее базисные элементы, постулируемые
как объектный ориентир социально-научного познания. В качестве элементов фундаментального строения полагаются чаще всего институциональные структуры и человеческая агентность, индивидуальная и коллективная, как способность человека поддерживать и изменять такие институциональные структуры.
Такая задача воспринимается как задача либо определить какой-то один из указанных элементов как «первичный» по отношению к другому, либо определить характер их взаимоотношения и взаимодействия. Очень важно отметить, что при решении данной задачи первостепенное внимание уделяется агентности. Именно постижение агентности считается делом философии. Институциональные структуры в их данности воспринимаются преимущественно как дело социальных наук. Исследование характера конкретных отношений между агентностью, или социальным действием и структурами, разработка типологии этих отношений также считается делом социальных наук, в первую очередь социологии. Соответственно, эти отношения в своей конкретике будут рассматриваться нами в разделе, посвященном методологии социологического познания.
Следует подчеркнуть, что по объему внимания и интереса вторая задача значительно превосходит первую. В социальных науках и в философии социальных наук фактически господствует предпосылка, в соответствии с которой социальная реальность есть какая-то «вторая природа» или в любом случае нечто автономное, что может служить исходной данностью или неким общим фоном социально-научного и философского анализа. Соответственно, можно, как считается, сразу же переходить к рассмотрению в той или иной форме второго компонента - базисного строения социальной реальности.
Указанные задачи целесообразно рассматривать в единстве. Первая может восприниматься как важнейшее условие возможности решения второй, а вторая - как закономерное дополнение и продолжение первой. Как бы то ни было, устремление онтологии социальных наук, как ее разрабатывает философия социальных наук, не будет в полной мере достигать своей цели при игнорировании вопросов о месте социальной реальности в единой реальности. Ведь, во-первых, упускается возможность наиболее глубинного постижения социальной реальности. Во-вторых, не используется
важнейший ресурс квалификации социальной реальности - ресурс, связанный с общей онтологической схематикой.
Поэтому следует обратиться к тем работам, в которых, во-первых, разрабатывается общая онтологическая схема и, во-вторых, эксплицитно ставится задача указать место социальной реальности в этой схеме. Подобные работы очень немногочисленны.
Так, работа Ингвара Иохансона (12) относится к числу весьма редких в современной литературе, поскольку ставит цель разработать «когерентную систему всех наиболее абстрактных категорий», нужных для истинного описания мира. «Для лучшего понимания природы, человека и общества, а особенно отношений между ними следует, - пишет И. Иохансон, - пересмотреть наши самые базисные категории... созрело время не только для модификации или возврата к какой-то категории, но и для создания новой категориальной системы» (12, с. 6). Вместе с тем И. Иохансон утверждает: «Важнейшая онтологическая проблема сегодня - как разместить общество в природе» (12, с. 5). Итак, одна из главных задач онтологии, по И. Иохансону, состоит в постижении реальных категорий, нужных для естественных и социальных наук.
Традиционные теории категорий, как считает И. Иохансон, можно классифицировать в соответствии с по меньшей мере двумя измерениями. Во-первых, они являются либо атомистскими, либо холистскими. Во-вторых, они либо содержат, либо не содержат категорию «субъект». Тезис онтологического атомизма - это утверждение о том, что факты в своем существовании не зависят друг от друга. Онтологический атомизм обычно сопровождается эпистемологическим тезисом, что постижение тотальности вторично по отношению к пониманию частей. Понимание тотальности равно суммарному постижению частей. Атомистская онтология принимает одни и не признает другие категории. Различные вещи мыслимы в различных онтологиях.
Наряду с оппозицией между атомистской и холистской онто-логиями существует оппозиция между традициями, не допускающими где-либо в науке категорию субъекта, и теми, что полагают субъект в качестве основного специфического для социальных и гуманитарных наук объекта. С одной стороны, философы французского Просвещения, позитивизм XIX в., логический позитивизм,
бихевиоризм и структурализм. С другой - философы-романтики, неокантианство, экзистенциализм и герменевтическая философия.
Свою теорию категорий И. Иохансон стремится рассматривать в качестве попытки преодолеть как традиционную оппозицию между атомизмом и холизмом, так и оппозицию между просубъект-ными и антисубъектными категориальными системами.
В этой теории совокупность категорий должна образовать «онтологическую систему». При разработке такой системы основная трудность заключается в объединении концептуализации природы, отождествляющей ее с «мертвой» материей, с идеей о том, что некоторые понятия, не соотносящиеся с понимаемой таким образом природой - например, понятия «действия» и «интенции» - все же соотносятся с чем-то, что обладает реальным существованием.
Разграничение между природой, человеком и обществом может быть осуществлено с помощью категории интенциональности. Соответственно, природа тождественна с неинтенциональной частью реальности. Интенциональность представляет собой наиболее важную для понимания человека категорию. Категория интенцио-нальности является ключевой и для понимания общества. Ведь человек и общество немыслимы друг без друга. «Существует только один способ объединить индивидов и общество, - утверждает И. Иохансон, - сделать это можно с помощью категории интенцио-нальности, а также различных типов "угнездившейся" интенцио-нальности» (12, с. 314).
«Угнездившаяся» интенциональность означает нерасторжимую связь в человеке между телом и интенциональностью, между биологической природой человека и его социальной природой. Материальное и интенциональное вообще сплетены воедино. Категория интенциональности при всем своем фундаментальном значении для существования человека и общества не должна пониматься идеалистически. Соответственно, вся система онтологических категорий призвана воплощать и выражать «не-редуктивный материализм». Единая реальность при ее концептуализации в свете «не-редуктивного материализма» включает «природную материю» и «общественную материю», природу и общество.
Джон Сёрль (15) так же как и Ингвар Иохансон ставит цель философского постижения реальности как единства и целостности. Он исходит из того, что поскольку мы живем в одном мире, то
должны быть в состоянии точно объяснить, как различные части относятся друг к другу в когерентном целом. Опираясь на свои предыдущие работы, Дж. Сёрль стремится объяснить, каким образом функционируют ментальность, язык и социальная реальность и каким образом они образуют когерентное целое. Следует показать, что мы живем в одном мире, а не в двух или трех - физическом, ментальном и культурном.
Реальность состоит из физических частиц и силовых полей. Частицы обычно организуются в более крупные системы. На нашей планете некоторые системы представляют собой живые системы, являющиеся членами видов, которые возникли в долговременном эволюционном процессе. Некоторые из таких живых систем являются животными, а некоторые животные обладают нервными системами, способными порождать и поддерживать сознание. Обычно обладающие сознанием животные обладают и ин-тенциональностью.
Вид, члены которого способны к обладанию сознанием и ин-тенциональностью, может продвинуться к коллективной интен-циональности. С приобретением коллективной интенциональности вид автоматически приобретает социальные факты и социальную реальность.
Сознание и интенциональность представляют собой существующие независимо от наблюдателя «реальные части реального мира». В то же время обладающие сознанием и интенционально-стью живые существа приобретают способность создавать феномены, зависящие от наблюдателя. К числу подобных феноменов относятся функции. Многие виды обладают способностью наделять те или иные объекты теми или иными функциями. Однако только люди обладают способностью наделять какие-то объекты статусными функциями и тем самым обладают способностью создавать «институциональные факты».
Дж. Сёрль стремится к разработке «онтологии социального и институционального». Он проводит различие между «грубой» реальностью и «институциональной» реальностью, между «грубыми» фактами и «институциональными» фактами. Существование институциональной реальности связано с тремя факторами - коллективной интенциональностью, наделением чего-либо какой-то функцией и конституирующими правилами. Соответственно, фак-
торами, выраженными этими понятиями, возможно, по мнению Дж. Сёрля, объяснить «всякую институциональную реальность».
Социальная и институциональная реальность является объективной реальностью только потому, что мы считаем ее таковой. Коллективное наделение статусными функциями правительств, денег, национальных государств, университетов и т.д., а главное, долгосрочное признание и принятие этих статусных функций за всеми этими институтами заставляет их казаться столь же прочными, как скалы.
Как только происходит отказ от коллективного принятия, институты могут претерпеть неожиданный и даже мгновенный коллапс. Пока же институты как социально созданные механизмы существуют, они обладают каузальной силой, что может служить самым общим объяснением социальной жизни.
Концепции И. Иохансона и Дж. Сёрля относятся к традиции аналитической философии. В этой традиции онтологическая проблематика разрабатывается преимущественно с натуралистских, физикалистских и материалистических позиций тех или иных форм и оттенков. С этих позиций фактически рассматривается и интересующий нас здесь вопрос о месте социальной реальности в единой реальности. Предполагается, что ответ на этот вопрос должен быть так или иначе связан с указанием на то, каким образом в рамках единой природной реальности возникает и оформляется социальная реальность. И. Иохансон и Дж. Сёрль решают, как мы стремились показать, эту задачу.
В перспективе философии социальных наук важно отметить, что в других философских традициях «онтология социального» чаще всего просто полагается, ее существование воспринимается как некая данность, существующая наряду с природной реальностью. Это происходит даже в тех случаях, когда социально-исторический мир понимается эволюционистским образом.
Рассматриваемые концепции стремятся решить по существу важнейшую философско-онтологическую задачу, имеющую принципиальное значение в перспективе методологии социально-научного познания. Речь идет о стремлении обосновать автономный статус социальной реальности в единой реальности. Эту задачу стремятся решить посредством разработки общей онтологической схематики.
Использование универсальной онтологической схематики означает на деле попытку обоснованной общей характеристики социальной реальности как объектной сферы социально-научного познания, а также означает попытку онтологической квалификации способности человека к социальной агентности.
Таким образом, мы имеем дело с фактической тематизацией и попыткой постижения двух фундаментальных предпосылок всякого социально-научного познания. Подчеркнем, что решение указанных задач вовсе не является чем-то тривиальным. Ведь эти предпосылки большей частью не становятся объектом экспликации и постижения в философской и дисциплинарной методологии социально-научного познания.
Экспликация таких фундаментальных предпосылок создает условия и для рассмотрения еще одного проблемного комплекса онтологии социальных наук - комплекса, связанного с проблемами фундаментального строения социальной реальности.
Как уже отмечалось, онтологическая проблематика в философии социальных наук предстает главным образом как проблематика фундаментального строения социальной реальности. А такое строение концептуализируется через полагание в качестве базисных структурных элементов институциональных структур и агент-ности человека, т.е. его способности к социальному действию, а также через определение отношений между такими базисными элементами. Анализ отношений между социальными структурами и социальной агентностью, индивидуальной и коллективной, осуществляемый на весьма абстрактном уровне, есть продолжение онтологического анализа социальной реальности.
При рассмотрении философско-онтологической проблематики отношений между базисными социальными структурами и социальной агентностью, индивидуальной и коллективной, мы видим свою задачу прежде всего в разработке типологии этих отношений, как они предстают в современной философии. Мы обратимся к этим отношениям и в главе, посвященной методологии социологического познания.
В связи с нашей задачей отметим следующий важный момент. В философии социальных наук преимущественное внимание уделяется агентности как способности человека к социальному действию, а также отношениям социального агента с другими ос-
новными компонентами социальной реальности (с этим, в числе прочего, было связано наше замечание об относительной малочисленности работ, специально посвященных изучению онтологического статуса социальной реальности в целом). Такое положение дел проистекает главным образом из предположения о том, что философия располагает значительными ресурсами для изучения антропологической реальности, в том числе и социальной агентности.
Охарактеризуем в общих чертах социального агента, каким он предстает в современной философской литературе. Социальный агент - это индивидуальный, телесно-эмоциональный и рефлектирующий индивид, действующий в исторически и социально конкретных, ограниченных и даже случайных жизненных и социальных условиях. Несмотря на осуществляемую им потенциально свободно организацию происходящего, он остается обусловленным происходящим. Человек способен созидать общество и историю, способен постоянно продуцировать новые формы своего существования. Эти же формы оказывают обратное формирующее воздействие на человека. Место и время исторического существования и действия определяет, каков тот или иной индивидуальный человек.
Итак, будем исходить из такой общей характеристики социального агента, находящегося в тех или иных отношениях с базисными социально-институциональными структурами. Такой образ социального агента должен стать ориентиром при разработке типологии отношений между социальным агентом и социально-институциональными структурами, которые он создает, воспроизводит или изменяет в целях жизнеобеспечения, а также, возможно, в целях реализации религиозных или культурно-смысловых пола-ганий.
В истории философии представлен весьма широкий спектр концептуализаций отношения социального агента с социально-историческими структурами. Полюсами этого спектра можно считать утверждение о свободной конститутивно-созидательной функции по отношению к социально-историческим структурам, с одной стороны, и утверждение о полном подчинении им - с другой.
И в современной философии воспроизводятся основные позиции указанного спектра. Конечно, они представлены новыми концептуализациями.
При рассмотрении агентности агентность как способность просто поддерживать и воспроизводить институциональные структуры как основу социального порядка не находится в центре внимания. В конце концов весь исторический опыт человечества так или иначе свидетельствует о такой способности. Обсуждаются в основном вопросы о способности или неспособности человека к свободному самоопределению в своем социальном действии и существовании. В таком своем качестве, в своей волитивной и целе-полагающей природе агентность противопоставляется социально-теоретическим позициям, утверждающим примат факторов, принципиальным образом ограничивающих или детерминирующих человеческое действие.
Таким образом, речь идет прежде всего о социальной агент-ности как способности человека создавать и изменять социальный порядок, в том числе базовые институциональные структуры. Индивид как субъект социального действия предстает как созидатель социального порядка, а в философии истории - и как созидатель истории.
Представленная позиция в методологическом плане характеризуется чаще всего как «методологический индивидуализм». Опора на постижение индивидуального агента выступает в качестве основополагающего средства теоретического постижения социальных реальностей. Намерения, мотивы, ценности, цели, когнитивные содержания предстают как важнейший фактор действия, а также результирующего социального порядка.
Такая теоретическая позиция может получать полноту и завершенность, если агентность человека понимается как потенциал человека конституировать свою социально-историческую жизнь сознательно проектируемым и направляемым образом. Агентность становится субъектностью в полном смысле, социальное действие приобретает характер сознательной социальной субъектности. Такая субъектность может получать коллективное проявление, становясь интерсубъективностью соответствующего порядка. Представленную здесь позицию можно считать последовательной субъектной формой социальной агентности.
В целом такая идея социального субъекта предполагает социальную зрелость индивидов; их свободную самореализацию, а также формирование разумных общественных отношений как предпо-
сылки осуществления собственного права и воли человека, а также как продукта действующих зрелым образом людей.
Субъект как ответственный агент предстает как наделенный определенной устойчивой самопреемственностью, принимающий взвешенные и обдуманные решения. Эти решения должны быть ориентиром и целью действий, а сами действия в своей совокупности должны служить реализации определенного проекта, задающего смысл практической жизни. В идеале жизненный проект призван стать средством реализации определенной идеи. Речь идет об идее как организующем принципе, источнике энергии и мобилизации, ключе к интерпретации жизни и социальных отношений, видении мира, организации знания и жизненной практики. В общем это руководство, позволяющее ориентироваться в реальности и формировать ее.
Отметим следующее. Такая концептуализация социальной агентности, такая социальная субъектность еще только должна получить реальное воплощение. Первым условием созидания желательной социальной реальности должно, прежде всего, стать оформление интерсубъективного процесса, в котором индивидуальная субъектная агентность будет постоянно трансформироваться в коллективную агентность, в коллективную инстанцию консти-туирования желательной социальной реальности. Далее, для того чтобы социальная реальность стала благом, годным к использованию, способствующим выживанию и благосостоянию социальным миром, требуются свершения, направленные на его практическое изменение - техническое и морально-политическое. Благой мир должен быть еще создан посредством субъектных, точнее, интерсубъективных усилий всего общества. Так возникает представление об обществе, конституирующем и созидающем себя. А для реализации субъектно-интерсубъективного проекта лучшего, более человечного общества требуется объемная социальная теория, способная указать объективные условия процессуального самопорождения общества.
В современной философии и социальной теории к такой «субъектной» модели социальной агентности наиболее близка социально-философская концепция Юргена Хабермаса. В соответствии с этой концепцией человеческий род как модерновое самоконституирующееся мировое общество рассматривает свои исторические
предпосылки как материал, которым можно распоряжаться. Оно при этом зависимо только от внешней природы и определяется природой человеческих потребностей, «организмом трудящегося человека»1.
Итак, мы рассмотрели различные способы понимания и концептуализации социальной агентности. Они простираются от молчаливого, как бы самоочевидного признания способности человека поддерживать и воспроизводить существование базисных социальных институтов, социального порядка до признания полноценной социальной субъектности как потенциальной способности проектировать и созидать желательный благой социальный мир.
Все эти способы понимания и концептуализации социальной агентности базируются на традиционном понимании человеческого сознания, которое явно или неявно признается в качестве базисного условия возможности социальной агентности в ее различных видах.
В аналитической философии сознания в последние десятилетия заметное место занимает позиция, ориентированная на такую редукцию ментальных состояний к физическим, которая предполагает фактическую элиминацию самой идеи ментальных состояний. Такая позиция представляет себя как теоретически обоснованную интерпретацию новейших научных данных, полученных в результате исследования мозговой деятельности человека.
С нашей точки зрения, рассмотрение подобных и элиминати-вистских воззрений представляет интерес потому, что эти воззрения нередко предстают и как определенные эксплицитно заявленные позиции в понимании природы и функций социальных наук. Суть этих позиций можно выразить таким образом, что радикальный принципиальный пересмотр воззрений на человеческое сознание неизбежно влечет пересмотр воззрений на природу человеческого поведения, соответственно на характер социального действия. Все это должно привести и к пересмотру воззрений на принципы и цели социальных наук.
Французский исследователь Бернар Андрё в своей книге «Нейрофилософия»2 (6), посвященной анализу соответствующего
1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. - Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1973. - S. 380.
2 Неологизм «нейрофилософия» появился в качестве названия первой работы американского философа Патриции Смит Черчленд «Нейрофилософия. К объединенной науке, изучающей ментальность/мозг», опубликованной в 1986 г.
влиятельного в настоящее время сегмента англоамериканской философии сознания, констатирует, что, как считают приверженцы этой разновидности философии сознания, нейронауки фактически ориентированы на то, чтобы полностью обновить модели, понятия и теории, созданные в период между 1850 и 1950 гг. социальными и гуманитарными науками.
Действительно, во Франции в последние годы, особенно после появления книги Ж.-П. Шанже «Нейронный человек», набрал силу процесс натурализации философских предметностей и в еще большей степени - тех предметов, которые традиционно изучались социальными и гуманитарными науками.
Б. Андрё представляет три аргумента, определяющих, по его мнению, американскую нейрофилософию. Эти три аргумента -элиминация - редукция - унификация. Фактически речь идет о трех видах рассмотрения отношений между философией и нейро-науками, в которых отрицается различие между ними. Элиминации должна подвергнуться сама идея существования ментальных состояний, должны быть редуцированы определенным образом традиционные философские предметы, и все науки следует унифицировать посредством нейронаук.
Элиминация проистекает из «искушения» натурализовать традиционные понятия философии (а также понятия обыденной психологии), такие как «сознание», «интенциональность», «желание» и т. д. Элиминация ментальных состояний должна стать необходимым следствием нейронального анализа того, что продуцирует мозг. Решение такой задачи требует формирования нейрофилосо-фии, которая была бы в состоянии переинтерпретировать в свете нейронаук те явления, которые традиционно приписываются мен-тальности. Подобная элиминация нацелена на то, чтобы лишить опоры всякую «менталистскую философию», поскольку признание существования ментальных состояний означало бы и признание наличия у философии своей особой сферы исследования.
Следует отметить, что «нейрофилософия» употребляется в различных значениях, не всегда совпадающих со значением, в котором нейрофилософия понимается П.С. Черчленд. Для П.С. Черчленд «нейрофилософия» - это объединенная унифицированная наука о ментальности/мозге. Данное обозначение прижилось и за пределами англоязычной философии, о чем свидетельствует, в частности, целый ряд работ на французском языке, включая книгу самого Б. Андрё.
Позиция самого Б. Андрё в данном вопросе заключается в том, что элиминацию следует понимать как определенную предлагаемую интерпретацию истории деятельности нейронаук, а не как действительный результат, полученный ими. Необходимо увязать ментальную деятельность с ее нейробиологическими условиями, но не сводить ее к этим условиям. Не следует ни элиминировать ментальные состояния, ни представлять их в свете какого-либо нейробиологического детерминизма. Ментальное состояние есть материальное состояние, произведенное мозгом, - так можно резюмировать воззрения Б. Андрё на данный вопрос.
Редукция призвана заменить тезисы обыденной и традиционной психологии теоретическими положениями, опирающимися на результаты нейронаук. Другими словами, речь идет об «интертеоретической редукции», ориентированной на определение нейро-биологических условий сознания, перцепции, интенциональности. Б. Андрё считает, что следует проводить четкое различие между редукцией как методологическим средством в нейронауках и «идеологической редукцией». Последняя представляет собой неправомерное расширение сферы применения редукции как рабочего средства.
Общие выводы Б. Андрё таковы. Нейронаукам большей частью не удается избегнуть приверженности определенной идеологии, противостоящей другим идеологиям - натуралистской идеологии. Вместе с тем история нейронаук показывает, что далеко не все ученые признают сведение человека к его мозгу и элиминацию социальных и гуманитарных наук. Присущий этой идеологии редукционистский материализм не должен препятствовать философии развивать другой материализм - материализм, который после Дидро постигает человека как динамичное тело, чувствующее, воспринимающее мир.
Не будучи ни полностью нейронаучной, ни полностью философской, нейрофилософия должна стремиться быть и тем, и другим, соединяя точные науки и гуманитарные и социальные науки. Эта мечта о единой науке (пусть и иллюзия) должна направлять наш анализ живой материи.
Мы обратились к книге Б. Андрё ввиду того, что он четко представил проблемную ситуацию, очень важную с точки зрения
нашей работы. Справедливо заслуживает внимания и его собственная позиция.
Отметим, что «нейрофилософия» могла бы стать определенной полноценной теоретической позицией, определенной исследовательской программой в сфере философии социальных наук только при условии наличия теории общества. Такая теория общества должна была бы с позиций нейрофилософии предложить какие-то ответы на вопросы о том, как в недрах природного бытия возникают социальные формы человеческого существования, если мен-тальность человека понимается так, как это делает нейрофилософия. Как объяснить неслыханное разнообразие и изменчивость этих форм, их взаимодействие? Это лишь основные вопросы, на которые «нейрофилософская теория общества» должна была бы в силу своей специфики дать какие-то ответы, если есть стремление осуществить радикальный пересмотр предметных сфер социальных и гуманитарных наук.
Пока такой теории не предложено, по крайней мере в более или менее развернутой форме, нет оснований признавать правомерность притязаний нейрофилософии на пересмотр традиционного понимания природы и функций социальных наук. А такое понимание базируется на идее социальной агентности как сознательном действии. Многообразие форм традиционного понимания природы и функций социальных наук связано с различиями в понимании характера сознательности действия, а также с различиями в понимании отношений между действием и институтами, между агент-ностью и структурами. Однако, как мы уже отмечали, все это многообразие безусловно предполагает сознательность, понимаемую, если говорить языком аналитической философии сознания, мента-листским и вообще традиционным образом.
С точки зрения нашей работы можно выделить две основные позиции. Первая состоит в том, чтобы тематизировать связь сознания и социальной реальности как нередуцируемые компоненты единой реальности, включающей и природный компонент. Такой подход в его различных вариантах имеет первостепенное метатео-ретическое значение, поскольку позволяет социальным и гуманитарным наукам придерживаться ориентации на исследование социального поведения и действия людей. Со стремлением решить
подобную задачу в эксплицитно онтологической перспективе мы встречались при рассмотрении концепций И. Иохансона, Дж. Сёрля.
Другая позиция, по существу прямо противоположная первой -позиция, ориентированная на полную редукцию ментальных состояний к физическим, на фактическую элиминацию ментальных состояний.
Обе выделенные нами позиции обладают очевидными эксплицитными и имплицитными последствиями для философии социальных наук, соответственно последствиями и для дисциплинарного социально-научного познания. Укажем, прежде всего, на то, что в первом случае фактически признается принципиальная возможность социальной агентности в различных смыслах, а во втором случае такая возможность вызывает радикальные сомнения.
Всякое общее определение отношений между социальными структурами и агентностью означает теоретический выбор принципиальной важности. Этот выбор имеет и основополагающее методологическое значение, поскольку задает магистральную ориентацию социально-научных исследований, ранжирует исследовательские задачи и т.п., одним словом, определяет и методологическую стратегию социально-научного познания в его конкретике.
Вопрос метода в философии социальных наук
Философия социальных наук выступает не только в форме «онтологии социальных наук», о различных вариантах которой шла речь выше. Свою метатеоретическую функцию философия социальных наук традиционно выполняет и более непосредственным способом, а именно как философское размышление общего плана о наиболее адекватном методе теоретического познания социального мира.
Связь между онтологией социальных наук и «рассуждением о методе» проявляется в силу всегда наличной принципиальной корреляции между исследуемым объектом и исследовательской стратегией, которая реализуется в том числе и в используемом методическом оснащении. Соответственно, онтологически постулируемый общий характер социальной реальности задает некоторую общую рамку метатеоретических и методологических построений. К примеру, если социальная реальность представляет собой коге-
рентную или тем более систематическую целостность, то и теоретическое постижение этой реальности будет носить скорее всего холистский характер, с использованием, в частности, дедуктивных объяснительных методов. Если же социальная реальность конституируется, причем, как иногда полагается, относительно свободным образом, то ее постижение будет носить индивидуалистский и индивидуалистско-групповой характер, появляются те или иные формы методологического индивидуализма.
Мы представили корреляцию между онтологией и методом в философии социальных наук в предельно схематизированном виде. В реальной исследовательской практике отношения между эксплицитными или имплицитными онтологическими полаганиями, с одной стороны, и собственно методико-исследовательскими процедурами, с другой стороны, носят гораздо более дифференцированный и сложный характер.
Такая сложность исследовательской практики находит отражение и в том, каким образом философские размышления получают конкретизацию в дисциплинарных методологических разработках. Так, подход к объяснению, известный как модель покрывающего закона, а правило его применения известно как гипотетико-дедуктивный метод, стал объектом интенсивной разработки и осмысления как часть методологии исторического познания.
И сегодня всякое рассмотрение вопроса об адекватном общем методе социально-научного познания соотносится с позицией М. Вебера. Не имея возможности рассмотреть детально различные подходы к этому вопросу, ограничимся попыткой указать на некое общее, можно сказать, устоявшееся понимание методологической позиции М. Вебера.
М. Вебер стремился сочетать в социальных науках герменевтическое постижение осмысленного действия (действия, наделенного смыслом) с каузальным анализом. В основе его «понимающей социологии» лежит убеждение в том, что феномены человеческого поведения по своей сущности отличаются от феноменов мертвой природы, поскольку им присуще смысловое измерение. Вебер стремится показать, что то, что становится известным в процессе «актуального понимания», может быть познано посредством каузально-генетической реконструкции «объясняющего понимания». (Это к вопросу о ложности мнения о том, что то, что может быть
понято, не может также быть объяснено.) По М. Веберу, социальное действие как подлинный объект социологии - это такое действие, которое в своем смысле соотносится действующим с поведением других и таким образом ориентируется.
Философское обсуждение методологии постижения социального мира традиционно сосредоточивается вокруг вопросов о том, должны ли феномены социального мира объясняться по образу действия естественных наук или их следует понимать каким-то особым способом, специфическим для познания социальной жизни. Традиционно обсуждался вопрос о существовании единого универсального метода для естественных и социальных наук. Этот вопрос был известен как вопрос о «методологическом монизме».
Американский философ и социальный ученый Мартин Хол-лис (10, 11) предпринимает попытку резюмировать долговременные дебаты относительно объяснения и понимания. Для нас ценно прежде всего то обстоятельство, что такая попытка осуществляется в перспективе философии социальных наук, а не только в рамках той или иной дисциплинарной методологии. Кроме того, М. Холлис стремится представить проблемную ситуацию в максимально возможной объективной манере. В этом он видит свою задачу, а не в том, чтобы аргументировать в пользу какой-то одной из обсуждаемых позиций.
М. Холлис выделяет, прежде всего, «четыре ключа к анализу социального действия» - «системы», «культуры» (холизм); «рациональные выборы», «субъективные смыслы» (индивидуализм). Кроме того, «системы» и «рациональные действия» группируются как факторы «объяснения», а «культуры» и «субъективные смыслы» - как факторы «понимания».
Можно начать с «систем» и, соответственно, считать, что действия являются в полной мере ответом на изменения в окружающей среде. Для каждого отдельного актора среда включает других акторов. Для всех коллективно среда - это внешняя структура: «общество» или, возможно, «природа». М. Холлис справедливо, на наш взгляд, подчеркивает, что для того, чтобы подобный подход представлялся убедительным, нужна поддержка со стороны мощной функционалистской или эволюционной теории.
Холистский, более системный подход, действительно, добавим, зачастую сопрягается с функциональным объяснением. Соци-
альные системы обладают различными условиями равновесия. Когда такие условия не соблюдаются, то система либо стремится исправить нарушение, либо движется к новому равновесию. Поведение частей системы можно объяснить, таким образом, через функциональные требования, вытекающие из свойств системы как целого.
Функционалистское мышление уже не столь распространено, как это было вплоть до 1960-х годов. Оно присутствует латентным образом, как, например, в неоклассической экономике - наиболее индивидуалистской из социальных наук. Это пример объяснительного реализма, имеющего как психологические, так и социальные компоненты, а также функционалистские аспекты.
Далее М. Холлис обращается к вопросу о том, можно ли конструировать объяснительный индивидуализм посредством такой позиции как «рациональные выборы»? В этом вопросе нет ясности. С одной стороны, теория рационального выбора, расширенная с помощью теории игр, стремится проанализировать коллективные феномены через их индивидуальные компоненты. Социальные конвенции и устойчивые социальные институты можно представить как суммы и результаты индивидуальных выборов. С другой стороны, участвующие «индивиды» предстают как автоматические трансляторы данных предпочтений в ожидаемые полезности - так же как различные данные вводятся в компьютерную программу. Что устанавливает предпочтения, то диктует выборы.
Рассмотрев «системы» и «рациональные выборы» в качестве факторов объяснения, М. Холлис представляет модель «стандартного объяснения» и те возражения, которые она вызвала.
При стандартном объяснении формулируются гипотезы или теории, выводятся их импликации и тестируются опытом. Если наблюдение подтверждает теорию, то не требуется уже более действий. Если же этого не происходит, то теорию следует поправить или заменить. Обычно не считают, что каузальные законы представляют собой что-то большее, чем такой фильтрующий процесс. Речь идет только о степенях вероятности.
Такая идея объяснения кажется простой и элегантной, констатирует М. Холлис, особенно если придерживаться эмпирист-ских позиций и считать, что только опыт в состоянии оправдать притязания на знание о мире.
В соответствии с «постэмпиристской позицией» предложенная модель объяснения слишком схематична. Мы нуждаемся в более компактной и лучше организованной сети корреляций, которую эмпиризм не в состоянии предложить. Эмпиризм прав в том плане, что судьба объяснений зависит только от испытания опытом. Однако опыт никогда не бывает однозначным, и его суждения также не бывают недвусмысленными. Всегда предполагается применение понятий. Нет фактов, нейтральных по отношению ко всем интерпретациям, и при объяснении чего-либо мы осуществляем выбор между теориями.
У такого подхода два основных источника. Одним из них является идея К. Поппера о науке как «предположениях и опровержениях». К. Поппер считает, что наблюдение не бывает свободным от теории и не в состоянии установить или даже подтвердить истину гипотезы или предположения. Однако оно в состоянии в принципе опровергнуть действительно эмпирические случаи (в противоположность марксизму и психоанализу). Прогресс возможен, поскольку опровержение представляет собой момент объективной истины, даже если подтверждение таковым не является.
Подход К. Поппера не представляется достаточно радикальным с другой точки зрения - прагматизма, особенно у У. Куайна. Здесь не признается наличие моментов неприкрашенной истины, независимой от всяких сетей интерпретации. Опровержения имеют решающее значение, только если мы выбираем считать их обладающими таким значением. Объяснение приобретает холистский характер.
Давняя идея о том, что структуры и силы внешни по отношению к исследующему разуму, остается необходимой предпосылкой науки. Если задается вопрос о том, откуда мы знаем о существовании таких структур и сил, то ответ заключается в том, что наука может и должна продвигаться посредством вывода к лучшему объяснению.
Вопрос о том, является ли наилучшее объяснение психологическим или социальным (или и тем и другим), ставит «вертикальный» вопрос об индивидуализме и холизме. Индивидуалистская позиция традиционно увязывалась, как это было у Гоббса, Юма и Милля, с сознательными или бессознательными мотивами, присущими человеческой природе, а также с объяснениями того, как эти
мотивы способны порождать социальные организации посредством взаимодействия индивидов.
Если мотивы считаются сознательными, то открывается возможность для рациональных реконструкций действий. Вместе с тем открывается возможность и для интерпретативного подхода, соответственно для понимания. Однако всякое «внутреннее повествование» в конечном счете подчиняется натуралистскому канону каузального объяснения, отмечает М. Холлис.
При объяснении поведения индивида следует попытаться изучить, как этот индивид видит свою ситуацию. Объяснение должно начаться и, возможно, закончиться с понимания ситуации изнутри. Это подводит М. Холлиса к рассмотрению идеи понимания.
Когда индивид совершает какое-либо действие, это действие обладает значением в нескольких планах. Во-первых, можно задаться вопросами о его намерениях, целях, причинах и мотивах, а также о том, какое отношение к своему действию индивид ожидает от других людей. Это вопросы о «субъективном значении». Во-вторых, можно спросить, а что означает действие само по себе - какое действие совершается с публичной точки зрения. Это связано с «интерсубъективным значением». В-третьих, о действии можно спросить, рассматривая его в более широком контексте или как знак какого-то лежащего в его основе процесса. Это можно назвать «объективными значениями». (Если действие рассматривается в терминах, далеких от собственных терминов акторов, то следует подумать о том, а не идет ли речь о каузальных объяснениях.)
В философском плане для того чтобы выдвинуть значение в центр внимания, следует поставить проблему других сознаний. Как какой-нибудь человек или группа людей знают о том, что на уме у другого? Это также одна из проблем познания, однако в данном случае она отличается от других проблем тем, что речь идет о «двойной герменевтике». Всякому нашему знанию о мире присуща какая-то единая герменевтика, поскольку факты не предстают просто сами по себе, знание о них предполагает интерпретацию.
Когда же мы интерпретируем поведение как действие, то мы осуществляем двойную интерпретацию: один раз, когда устанавливаем поведение как действие, а другой - когда приписываем значение этому поведению как действию. Для того чтобы знать, что у
других на уме, мы должны быть в состоянии осуществить такую двойную герменевтику.
В традиционном виде проблема заключается в том, что каждый из нас обладает знанием о себе самом, каковое знание отсутствует в нашем знании о других. Мы понимаем их мысли, эмоции и желания, значение их слов и действий посредством выводов с опорой на их поведение. Такие выводы пересекают разделительную черту между физическим и ментальным, между внешними и внутренними аспектами личности. Но у нас нет гарантии правильности нашего знания. Каким же образом мы можем перейти от единой герменевтики к двойной? Поставив этот очень продуктивный, на наш взгляд, методологический вопрос, М. Холлис не предлагает на него ответа.
Вероятно, не существует какого-то одного-единственного объяснительного ключа. Люди осуществляют свою собственную историю в обстоятельствах, которые отчасти являются результатом их выбора, причем делают это тем в большей степени, чем в большей мере знают, как это делать. В таком знании смешиваются объяснение и понимание. Философы и социальные ученые не могут четко определить способы такого смешения. Ни один из этих ключей не способен быть главным, подчеркивает М. Холлис.
В связи с этим целесообразно, по его мнению, ограничиться указанием на вопросы, касающиеся границ между объяснительными и интерпретативными факторами («ключами» к анализу социального действия). Являются ли те причины, которые подсказывают исполнителям ролей причины их действия, причинами на манер естественных причин? Можно ли считать участников игр социальной жизни одновременно и следующими правилам, и осуществляющими какой-то выбор? Наделяя значением социальные факты, нуждаемся ли мы в понятиях, предшествующих индивидуальной психологии, а также чуждых понятиям естественных наук? Какой формой детерминизма следует руководствоваться социальным наукам при изучении мира, обитатели которого притязают на то, чтобы быть творцами? Короче, насколько особенными являются интеллектуальные и моральные способности людей?
М. Холлис представил наиболее известные позиции в вопросе об адекватном общем методе социально-научного познания, рассмотрел «объяснение» и «понимание» и сами по себе, и в соотно-
шении друг с другом. Как и можно было ожидать, он не приходит к каким-то однозначным выводам. Вообще обрести однозначность в данном вопросе вряд ли удастся, о чем свидетельствует соответствующая дискуссия, продолжающаяся уже не одно десятилетие.
Дискуссия продолжается, вопрос, по меньшей мере в некоторых принципиально важных моментах, остается открытым. В связи с этим значительным достоинством работы М. Холлиса нам представляется тематизация повестки дня для дальнейшего обсуждения.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. «Субъект» и «субъективность» в современной западной социальной философии. - М.: ИНИОН РАН, 2006. - 96 с.
2. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна. - М.: ИНИОН РАН, 1996. - 66 с.
3. Полякова Н.Л. XX век в социологических теориях общества. - М.: Логос, 2004. -384 с.
4. Acham K. Philosophie der Sozialwissenschaften. - Freiburg; München: Karl Alber, 1983. - 409 S.
5. Alvera R., Spang K. Humanidades para el siglo XXI. - Navarra: EUNSA, 2006. -150 p.
6. AndrieuB. La neurophilosophie. - P.: Presses univ. de France, 1998. - 130 p.
7. Braybrooke D. Philosophy of social science. - Englewood Cliffs, N.Y.: Prentice-Hall, 1991. - 174 p.
8. Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns. - 3. durchges. Aufl. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985. - Bd.l: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. - 534 S.
9. Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns. - 3. durchtges. Aufl. -Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985. - Bd. 2: Zur Kritik der funktionalischen Vernunft. -633 S.
10. Hollis M. The philosophy of the social sciences. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1994. - 278 p.
11. Hollis M. Philosophy of social science // The Blackwell companion to philosophy / Ed. by Bunnin N. and Tsui-James E.P. - Oxford: Blackwell, 2003. - P. 375-402.
12. Johansson I. Ontological investigations. - L; N.Y.: Routledge, 1989. - 414 p.
13. MittelstrassB.J. Die Häuser des Wissens. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1998. - 254 S.
14. Rosenberg A. Philosophy of social science. - Oxford: Clarendon press, 1988. - XIV, 218 p.
15. Ruben D.-H. The metaphysics of the social world. - L.: Routledge, 1985. - 189 p.
16. Searle J.R. Mind, languague and society. - L.: Basic books, 1999. - 192 p.
