CC BY
21
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2011.03.027-033. АКТУАЛЬНЫЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. (Сводный реферат).
2011.03.027. ФОКИН А.Р. Боэций и его трактат «О кафолической вере» // История философии. - М.: ИФ РАН, 2010. - Вып. 15. -С. 5-14.
2011.03.028. КРОТОВ А.А. К истории картезианской традиции: Окказионализм Кордемуа // История философии. - М.: ИФ РАН, 2010. - Вып. 15. - С. 28-38.
2011.03.029. СТАРОВОЙТОВ В В. Психоанализ и общество: Психоаналитическое учение Эриха Фромма о поведении // История философии. - М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 15. - С. 143-156.
2011.03.030. ЛИФИНЦЕВА Т.П. Рецепция идей М. Хайдеггера в «Систематической теологии» П. Тиллиха // История философии. -М.: ИФ РАН, 2010. - Вып. 15. - С. 39-56.
2011.03.031. МИХАЙЛОВСКИЙ А.В. Миф, история, техника: Размышления Эрнста Юнгера у «стены времени» // История философии. - М.: ИФ РАН, 2010. - Вып. 15. - С. 57-82.
2011.03.032. МАКЕЕВА Л.Б. Психологический реализм: Аргументы «за» и «против» // История философии. - М.: ИФ РАН, 2010. -Вып. 15. - С. 83-101.
2011.03.033. МЮРБЕРГ ИИ. Бернард Уильямс: Преобразование этики в политическую философию свободы // История философии. -М.: ИФ РАН, 2010. - Вып. 15. - С. 11-131.
А.Р. Фокин (027) указывает, что знаменитый римский философ, государственный деятель и христианский теолог Северин Боэций (ок. 480 - 524/526) считается родоначальником латинской схоластической теологии. Помимо переводов логических сочинений Аристотеля и Порфирия, комментариев к ним и многочисленных собственных сочинений по арифметике, музыке, риторике, ло-
гике и философии, он около 512-520 гг. написал пять так называемых «Теологических трактатов».
Для убедительного доказательства авторства Боэция в отношении трактата № 4 («О кафолической вере») ученые обратились к внутренним критериям подлинности. В результате детального изучения стиля и содержания этого трактата было установлено, что при различии в манере изложения и подаче материала существует определенное лексико-стилистическое сходство этого трактата с другими сочинениями Боэция, в том числе и логико-философскими, и полное сходство теологических аспектов этого трактата с остальными «теологическими трактатами» Боэция. В частности, автор трактата № 4 делает большой акцент на установлении ясных дефиниций тринитарного учения Церкви о единстве Божественной сущности и различии Лиц, что характерно для трактатов № 1-2.
Несмотря на то что большинство современных ученых признают авторство Боэция в отношении трактата № 4, до сих пор в западной науке широко распространены сомнения в его подлинности. В связи с этим, а также с тем, что трактат «О кафолической вере» имеет преимущественно теологический характер, он не был включен в русский перевод «Теологических трактатов» Боэция (1990).
По предположению некоторых исследователей, этот трактат является самым ранним теологическим сочинением Боэция: он мог быть написан им еще до 512 г. для закрепления того, чему его учил диакон Иоанн во время катехизации. Наиболее вероятной представляется гипотеза, согласно которой этот трактат был своего рода вызовом, брошенным Боэцием высокомерным и утонченно образованным римским аристократам. «В нем он демонстративно настаивает на сверхъестественном и сверхразумном характере христианского вероучения и подчеркивает, что христианство требует от человека акта интеллектуального повиновения» (с. 9).
Характерная особенность трактата «О кафолической вере» заключается в том, что он еще в большей степени, чем другие «теологические трактаты» Боэция, находится в тесной зависимости от учения блаженного Августина, аллюзии и цитаты из сочинений которого постоянно встречаются на страницах трактата. В целом трактат представляет собой своего рода краткое повторение учения Августина о Боге и Его домостроительстве спасения людей, разво-
рачивающемся на протяжении всей мировой истории. Трактат построен по образцу раннехристианских символов веры, отличаясь от них более подробной экспликацией библейской истории спасения в характерном для Августина ключе с его представлением о двух Градах, авторитете Церкви и дарственном характере спасающей благодати Божией. Автор хотя и претендует на изложение «кафолической», т.е. общецерковной веры, на самом деле излагает лишь веру Западной церкви, какой она сложилась к У-У1 вв. благодаря, в первую очередь, трудам блаженного Августина.
Акцент, который автор трактата ставит на дерзкой «непокорности» людей и справедливости их последующих наказаний, чужд греческим Отцам Церкви, видевшим в грехопадении скорее неопытность и незрелость человека, а в наказании - своего рода средство исправления болезней падшей человеческой природы. Еще одной характерной чертой трактата является подчеркивание чисто теоретической стороны христианства при отсутствии ясных указаний на практическую сторону христианской жизни. В трактате не упоминаются ни молитва, ни богослужение, ни аскетизм, ни почитание святых, ни даже элементарные христианские обязанности милосердия и служения ближним.
А. А. Кротов (028) отмечает, что среди теоретиков картезианской школы Жеро де Кордемуа (1626-1684) принадлежит к числу наиболее влиятельных. Он оказал заметное воздействие на развитие механистической физики Нового времени, способствовал укреплению авторитета атомистического учения в философской культуре ХУН-ХУШ вв. Идеи Кордемуа весьма важны для понимания истории новоевропейской метафизики, особенно в контексте их взаимосвязи с наследием Лейбница и Мальбранша. Французский мыслитель придал новый импульс развитию картезианской физики, выдвинул программу ее соединения с атомизмом. Уже в ХХ столетии, во многом благодаря позиции Н. Хомского, специалисты обратились к лингвистической концепции Кордемуа. Кроме того, нельзя не отметить, что французский философ - крупнейший теоретик картезианской педагогики.
В 1666 г. вышло в свет его главное произведение - «Различение тела и души». Два года спустя он опубликовал письмо к священнику Габриэлю Коссару, в котором стремился доказать тезис о полном соответствии системы Декарта Св. Писанию. В «Различе-
нии тела и души» Кордемуа разрабатывает окказионалистскую теорию психофизического взаимодействия. В «Предисловии» он утверждает, что именно философия делает людей способными ясно различать всякую вещь, помогает вести рассуждения без опоры на традиционные предрассудки. Вот почему знание философии полезно людям разных профессий. Начинать ее изучение лучше всего с того, что относится к каждому из людей, с вопросов о природе души и тела. В раскрытии этих «начальных», т.е. принципиальных вопросов философии автор «Различения...» видел свою главную задачу.
В начале первой «речи» о «различении души и тела» Кордемуа констатирует, что всем известно о существовании материи, однако мало кто имеет ясное понятие о ней. Данное обстоятельство - причина почти всех ошибок общераспространенной физики. Материя, по его мнению, - не субстанция, а сочетание множества первоэлементов, мельчайших телец. Именно они и обладают подлинным субстанциальным бытием, будучи неделимыми, неизменными, непроницаемыми, протяженными и чувственно не воспринимаемыми. Их количество практически бесконечно. В обоснование своей позиции автор «Различения» выдвигает следующие аргументы. Во-первых, доказательством тезиса о субстанциальности неделимых протяженных телец служит свидетельство «естественного света разума» (с. 29). «Естественный свет» говорит человеку о том, что одна и та же субстанция не может быть делима на части, существующие изолированно и независимо друг от друга. Во-вторых, вышеупомянутый тезис подтверждается выявлением сложностей альтернативной позиции. Первая из таких сложностей - неспособность атомизма объяснить делимость материи.
Согласно Кордемуа, помимо мельчайших телец в мире имеется и другой род субстанций - души. Знание о существовании души - непосредственное, наиболее достоверное для человеческого ума. Истинной причиной происходящих в мире движений, по Кор-демуа, может быть только духовная субстанция, поскольку никакое тело не обладает способностью к самодвижению. Данный тезис французский мыслитель стремится обосновать от противного: если бы тела могли двигать сами себя, тогда эта способность была бы от них неотделима и они не могли бы терять движение. Однако из опыта известно, что тела прекращают двигаться, нисколько не ме-
няясь в своей сущности. Следовательно, движение не является атрибутом телесных субстанций. Поскольку кроме тел существуют лишь духовные субстанции, то именно дух следует признать подлинным двигателем всякого бытия.
Должен существовать особый, «первый Дух», который один только в состоянии непрерывно сохранять как свое бытие, так и постоянное количество движений в мире. Этот особый Дух и есть Бог. Поскольку люди не могут чувственно воспринимать эту духовную субстанцию, они склонны считать самой причиной движения тела то, что является лишь поводом такового. Причина связи души и тела - Бог, который движение тела использует в качестве повода для сообщения душе особых представлений, а мысли души -как повод для передачи телу определенных движений. Такова, согласно Кордемуа, природа психофизического взаимодействия.
В работе «Физическая речь о слове» Кордемуа применяет окказионалистский подход к лингвистическим проблемам. «Физическая речь» выступает своего рода продолжением «Различения»: самопознание дополняют вопросы, характеризующие процесс постижения других людей. Автор «Физической речи» трактует слово как важное средство познания других разумных существ. Таким образом, слово - самое надежное средство, которым располагает человек для познания того, действительно ли все тела суть люди, как и сам субъект.
Жесты, слова и буквы образуют три вида внешних знаков. Именно перечисленные знаки служат важным средством, способствующим созданию и сохранению человеческого общества. Язык жестов - самый универсальный из возможных, так как легко понятен всем народам. Жесты - «самый наивный способ выражения своих мыслей: это также первый из всех языков» (с. 32). Среди знаков, возникающих по установлению, Кордемуа выделяет «обыкновенные» и «частные». Первые используются большим числом людей, как правило, целым народом, вторые - только некоторыми лицами для сообщения сведений, широкая огласка которых кажется нежелательной.
Кордемуа настаивал на необходимости применения окказионалистского подхода к объяснению языковой деятельности. Установленный Создателем характер отношений между душой и телом делает неизбежным использование знаков для выражения своих
мыслей. Души людей, связанные с телами, нуждаются для сообщения мыслей друг другу во внешних, т.е. физических, знаках. При этом следует различать два аспекта звука: один - относящийся к телу (возбуждение нервов, движение воздуха), другой - к душе (восприятие).
Кордемуа полагал, что душам, лишенным тела, гораздо легче сообщать свои мысли друг другу. Разумные существа такого рода не нуждаются в использовании голоса, их единственный инструмент - воля. Разуму гораздо легче постигать идею, чисто «духовную вещь», чем материальный знак этой идеи. Воля разумных существ в данном случае выступает в роли окказиональной причины, используя которую Бог делает доступными мысли одной души для другой.
В сочинении «О реформировании государства», опубликованном в 1691 г., Кордемуа выступает сторонником монархической системы правления. Значительный интерес представляет педагогическая концепция, развиваемая им в этой работе. Реформирование государства, по его мнению, во многом определяется изменениями в системе воспитания. Кордемуа критикует принципы воспитания, принятые в современных ему государствах, и настаивает на их ложности. Воспитание детей, утверждает он, до сих пор строилось в расчете на управление их страстями. Истинный метод воспитания, настаивает французский мыслитель, заключается в развитии разума.
В письме к Коссару Кордемуа стремился обосновать тезис о полном согласии учения Декарта о вселенной с текстом Библии. Единственное различие заключается в том, что Декарт описывает вещи более детально с целью ознакомиться с ними через них самих. Декарт, устанавливая исходные принципы своей философии, большее внимание уделял доказательству бытия Бога. По мнению Кордемуа, Декарт признавал идею творения мира, философски проясняя то, что изложено в Св. Писании.
Автор приходит к выводу, что Кордемуа не создал всеобъемлющей философской системы. Он ограничился анализом антропологической проблематики и связанных с ней вопросов физики. В то же время его учение явилось важным этапом в развитии новоевропейской метафизики. Окказионализм Кордемуа подготовил почву для появления системы Мальбранша, крупнейшего представителя
картезианской школы. Именно Мальбранш в дальнейшем разработал, детализировал и систематизировал различные аспекты окказионализма, придав им характер цельного синтеза.
Статья В.В. Старовойтова (029) посвящена Эриху Фромму (1900-1980), одному из основоположников неофрейдизма, течения, возникшего в 1920-1930-е годы в процессе соединения психоанализа с идеями американских социальных антропологов (в частности, школы культурантропологии). Лидеры неофрейдизма, подвергнув критике некоторые фундаментальные утверждения Фрейда (в частности, теорию либидо), акцентировали роль социальных и культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества. Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести в нем переместился с внут-рипсихических на межличностные отношения.
В противовес фрейдовскому классическому психоанализу Фромм разработал собственную концепцию «гуманистического психоанализа», а также новое психоаналитическое учение о поведении. Согласно Фромму, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных противоречий, влекущих за собой нарушение его внутреннего равновесия, и толкает к поискам нового равновесия. Фромм выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей; авторитарное и гуманистическое сознание; эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера; обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм пытался решать эти противоречия путем соединения фрейдистской психологии, которую он доработал в направлении «гуманистического психоанализа», и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммуни-тарного социализма». В частности, в статье «Методика и функции социальной психологии» (1932) он писал о том, что исторический материализм нуждается в научной системе, описывающей психическую структуру человека, а психоанализ является дисциплиной, наиболее пригодной для нужд исторического материализма, так
как может дать более полное понимание одного из факторов, действующих в социальном процессе, - природы самого человека.
По мнению Фромма, для того чтобы знать, что хорошо, а что плохо для человека, надо понять его природу. Он полагал, что рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать изучению личности, а психологии надлежит основываться на антрополо-гическо-философской концепции человеческого существования. Человек, согласно Фромму, это единственное существо, для которого собственное существование является проблемой. Будучи наделенным разумом и самосознанием, человек осознает свою изолированность в мире, беспомощность и отчужденность, а также свою смертность, и ищет новые формы связи с миром, в котором хочет обрести безопасность и покой, восстановив единство и равновесие между собой и природой. Эти психические потребности, включающие в себя потребность в человеческих связях и в самоутверждении, потребность в привязанности, в самопознании, потребность в системе ориентации и объекте поклонения, свойственные всем людям, Фромм называет «экзистенциальными», так как их причины кроются в самих условиях человеческого существования. Таким образом, американский исследователь определяет природу человека не через те или иные его главные качества, а через способ его существования, т.е. экзистенциально, через противоречие, имманентно присущее человеческому бытию.
Исходя из такого понимания природы человека, Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром признает черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общих для большинства членов общества, способствующей его функционированию; характер задает способ восприятия идей и ценностей, отношение к миру и другим людям.
В своей теории Фромм воскрешает идею «фрейдомарксиз-ма», пытаясь синтезировать марксизм с фрейдизмом посредством психологизирования марксистской социологии и социологизирова-ния фрейдистской психологии. По мнению Фромма, Маркс показал, что объективные условия, которыми определяется способ производства, а тем самым и социальная организация, детерминируют также и самого человека, его цели и его интересы. Однако классики
марксизма не показали, как экономический базис влияет на идеологическую надстройку. Это упущение в марксистской теории, согласно американскому исследователю, можно исправить при помощи гуманистически ориентированного психоанализа. Одним из проявлений взаимодействия базиса и надстройки является социальный характер, другим - социальное бессознательное.
Понятие социального характера у Фромма явилось своеобразным синтезом учений Маркса и Фрейда. С одной стороны, содержание социального характера, согласно Фромму, определяется структурой общества и функцией индивида в ней, с другой стороны, семья рассматривалась им как психический агент общества, в функцию которого входит передача требований общества подрастающему ребенку. Семья выполняет эту функцию двумя способами: 1) поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) в добавление к характерам родителей, методы воспитания ребенка, принятые в данной культуре, также выполняют функцию формирования характера в желательном для общества направлении.
Своей характерологией Фромм заложил основы психоаналитической теории и науки о поведении, подвергнув резкой критике как принципы инстинктивистской психоаналитической позиции, возводящей все разрушительное в человеке к досознательному, животному началу, так и принципы бихевиористской позиции, выводящей деструктивность всецело из социального окружения. «И инстинктивизм, и бихевиоризм упускают из поля зрения личность, самого действующего человека. Фромм предлагает объединить обе эти позиции в контексте биосоциального существования человека» (с. 148).
Ключевая проблема психологии видится Фроммом не в удовлетворении или фрустрации отдельных влечений, а в отношении индивида к миру. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда, потребности и стремления, возникающие из отношений индивида к другим людям, такие как любовь, ненависть, нежность, симбиоз и т.д., Фромм называет «укорененными в характере страстями», имеющими социобиологическую и историческую природу. Психоанализ, по его мнению, должен осознать, в сколь значительной степени его теории социально детерминирова-
ны, и сделать из этого выводы, ибо аналитик, придерживающийся заповедей и запретов общества, в котором он живет, не способен снять у пациента страх перед их нарушением. Кроме того, цель психоаналитической терапии часто состоит в достижении адаптации человека к существующей реальности, в то время как психоанализ даже поверхностно не касается главной проблемы - исследования одиночества и отчуждения человека, отсутствия у него творческого отношения к жизни.
Опираясь на учение о сущности человеческой природы, Фромм создал гуманистическую этику, единственным критерием которой являлось благополучие человека. Согласно американскому исследователю, то общество, которое препятствует реализации потребностей человеческой природы, является патологическим, больным и порождает невротическую, отчужденную от собственной сущности личность. Все это приводит в конечном счете к изменению существующих условий, так как приспособляемость человека не безгранична и он всегда в резкой и жестокой форме выражает протест против дисбаланса между общественным порядком и своими человеческими потребностями, поскольку не может изменить свою природу. Таким образом, потребности человеческой природы становятся главными мотивационными силами, определяющими развитие человеческой истории, а также универсальным критерием оценки нормы и патологии как отдельного человека, так и общества в целом.
Одним из самых глубоких и едва ли не главным корнем некрофилии американский исследователь считал злокачественные ин-цестуозные узы. В работах Фромма рассматриваются «доброкачественная» и «злокачественная» формы психологической связи с матерью. Если психологическая связь взрослого сына с матерью не очень интенсивна, то она, как правило, не сокращает его сексуальную или аффективную потенцию, а также его независимость и целостность. Таким образом, в психологическом инцесте может находиться совершенно не инфантильный взрослый, хорошо адаптированный и независимый в социальном и профессиональном планах. Его зависимость от матери - только эмоционально-психологическая. При более тяжелых формах психологического инцеста инцестуозное влечение нарушает или разрушает, в зависимости от степени регрессии, способность любить.
Говоря о необходимости создания здорового общества, соответствующего человеческой природе, Фромм полагал, что социальный прогресс возможен лишь в случае одновременных изменений во всех сферах - экономической, политической и культурной. Идеалом для него был описанный Марксом социализм, при котором производство будет служить человеку, а труд станет свободным и творческим, в результате чего человек начнет реализовывать себя как родовое существо. «Понимая факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни, а также неотделимость друг от друга социоэкономической структуры, структуры характера и религиозной структуры, Фромм хотел добиться радикального изменения всей социальной и духовной структуры общества, при которой произойдет гармонизация индивида и общества. Он выдвинул свой идеал «коммунитарного», гуманистического социализма, где общество будет организовано по принципу небольших трудовых сообществ, функцию управления которыми осуществляют все их члены и где в процессе производства достигается оптимальное самовыражение и соучастие людей» (с. 155).
Статья Т.П. Лифинцевой (030) посвящена концепции П. Тил-лиха (1886-1965) - выдающегося немецко-американского философа и богослова, основателя течения «неолиберальной теологии», философа культуры. В своем трехтомном труде «Систематическая теология» Тиллих создал всеобъемлющую теологическую систему. Влияние на Тиллиха латинской схоластики, как и немецкой классической философии, было весьма значительным. Он много раз повторял, что немецкие философы-классики от Канта до Гегеля были движущей силой всей его философской и теологической деятельности, что нашло окончательное выражение в «Систематической теологии».
Тиллих полгагал, что его стремление к последовательности, цельности и завершенности мышления - идея не столько логическая, сколько символическая, выражающая характер круговорота, присущего всем процессам жизни. Такой круговорот, или, по выражению Тиллиха, контрапункт, предполагает постоянное возвращение мысли к ее истокам в каждом новом разделе, в каждой новой теме.
Вопрос о бытии - главный вопрос философии и теологии Тиллиха, стремившегося открыть новые пути в онтологии, с одной
стороны, в духе Платона и Августина, а с другой - Фихте, позднего Шеллинга и Гегеля. «В этом стремлении Тиллих был не слишком оригинален для своего времени: крен в сторону гносеологии во 2-й половине Х1Х - начале ХХ в. (неокантианство, эмпириокритицизм, прагматизм, феноменология) породил всплеск интереса к онтологии в 1-й половине ХХ в. - от "царства бытия" Дж. Сантаяны до "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера и "экзистенциальной аналитики" Ж.-П. Сартра» (с. 40).
Тиллих неоднократно отмежевывался от «атеистического экзистенциализма», видя в нем как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), так и слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия). Он строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровской, только на религиозной основе. Тиллих полагал, что философия Хайдеггера, эксплицируя учение о человеке через объяснение человеческого существования, была, хотя и ненамеренно, философией человеческой свободы и конечности человеческого бытия. Это учение столь близко христианскому толкованию бытия человека, что многие христианские теологи вынуждены говорить о «теономной философии» Хайдеггера вопреки его подчеркнутому атеизму. Онтологический аспект хайдеггеровской философии, его учение об экзистенции делают рецепцию «фундаментальной онтологии» весьма проблематичной для протестантской теологии. В то же время именно онтологический аспект экзистенциальной аналитики Хайдеггера с самого начала обратил на себя внимание католической мысли.
Хайдеггер выдвинул целый ряд важных для теологии ХХ в. положений о специфике человеческого бытия. В «Бытии и времени» Хайдеггер различает бытие человека (Dasein), обозначаемое им также термином «существование» (Existenz), и бытие вещи, которое он обозначает термином «наличие» (Vorhandenheit). Главное, что отличает человека от вещи, - это осознание смертности, конечности своего бытия, поэтому бытие человека есть «бытие-к-смерти». Человек существует в состоянии «брошенности».
Человек обладает самопознанием, т.е. некоторым отношением к себе и миру. Бытие человека характеризуется постоянной необходимостью принимать решения, «решимостью». Он постоянно «проецирует» себя вперед, в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений, которые примет сегодня. Он су-
ществует в мире среди возможностей, набор которых от него не зависит. Поскольку возможность - фундаментальная характеристика экзистенции, Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное и неподлинное существование. Само название главного труда Хайдеггера «Бытие и время» свидетельствует о том, что время для него - ключевое понятие онтологии. На раннем этапе тема временности и историчности вплетена в экзистенциальную аналитику и истолкована через призму временности человеческого существования. Исследование временности (историчности) человека Хайдеггер характеризует как исходный пункт философии.
Хайдеггер различает два уровня вопроса о бытии - онтологический (априорный) и онтический (конкретно-эмпирический). Он обосновывает свою онтологию, опираясь на феноменологический метод, а это значит, что для раскрытия смысла бытия необходимо найти такое сущее, для которого бытие непосредственно «разомкнуто».
Хайдеггер критикует рационалистическую трактовку сознания и хочет понять, как впоследствии Сартр, сознание в качестве определенного способа бытия. Именно сознание как способ бытия, или бытие сознания, он обозначает словом Dasein (присутствие). Согласно Хайдеггеру, несокрытость присутствия тождественна его пониманию; благодаря несокрытости для него (присутствия) не просто существует мир, но оно само есть бытие-в-мире.
Хайдеггер, вопреки всей классической традиции, утверждает, что время временится из будущего. А поскольку наиподленнейшее будущее для присутствия - это смерть, то она обозначает онтологический горизонт времени. Отсюда у Хайдеггера фундаментальная роль экзистеницального страха, источником и подлинной формой которого является страх смерти. Смерть как самая подлинная возможность присутствия обращена к человеку как к отдельному, одинокому, Единичному (в кьеркегоровском смысле). «Подлинное существование, по Хайдеггеру, - это сущестование одинокое, не убегающее от страха, а напротив, открытое ему, "решившееся на страх" и в этой решимости идущее навстречу смерти» (с. 47).
Тиллих принимает феноменологический метод Хайдеггера, а именно: понятием «Dasein» Хайдеггер называет то «место», где обнаруживает себя бытие, где оно «разомкнуто» для человека; это
место - сам человек. Но там, где Хайдеггер считал ответы невозможными, Тиллих полагал, что они возможны и необходимы, поскольку экзистенциально-феноменологический анализ бытия свидетельствует о человеке как обладающем «мистическим априори».
Тема времени столь же важна в творчестве Тиллиха, сколь и Хайдеггера. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в русле традиции Отцов Церкви, в особенности Августина. В отличие от античных мыслителей, понимание времени у них постепенно отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму внутреннего мира человека. В отличие от Хайдеггера, Тиллих считал, что время соотносится с вечностью, которая предстает не как бесконечность во времени, а как не-время, через жизнь души. Бог - вечный создатель времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется его время.
Творчество Тиллиха нужно понимать как следование экзистенциальной философии в ее принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом собственного бытия. Его онтологию в целом следует понимать как построенную на экзистенциальной основе. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяют, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как «падшее» и отчужденное от божественного основания.
Анализируя ситуацию трагической расколотости и отчуждения, в которой пребывает человек, Тиллих показал, что она онтоло-гична в христианском смысле, несмотря на то, что христианство почти всегда «закрашено» повседневностью. Своим исследованием мыслитель «стер» эти случайные черты и обнаружил христианство как основу жизни и путь человека: в опыте современности присутствует элемент безусловного, который человек способен осознать даже в бездне отсутствия смысла.
А.В. Михайловский (031) выделяет два основных типа консервативно-философской теории техники: «героический реализм» и «экологическое мышление». Они представлены в двух основных тенденциях: 1) от «консервативной критики культуры» (Л. Клагес, В. Рагенау) накануне и во время Первой мировой войны к «реакци-
онно-модернистским» проектам меж двух мировых войн (О. Шпенглер, Э. Юнгер); 2) возвращение к критике технической цивилизации и постановка вопроса о сущностной связи природы и техники после Второй мировой войны. К этому периоду относятся такие работы, как «Совершенство техники» (1949) Ф.Г. Юнгера, «Усталость человека» (1956) Г. Андерса и «Вопрос о технике» (1953) М. Хайдеггера.
Представителем консервативной критики технократического модерна являлся Гюнтер Андерс, участник антиатомного движения, один из пионеров критики техники и медиафилософии. В своей книге «Усталость человека» он нашел точное выражение для обозначения несоответствия между человеком и созданным им миром техники - «стыд Прометея». Бытие человека кажется «устаревшей» формой существования, особенно перед лицом генетических манипуляций. Техника - не нейтральное средство для достижения целей. Техническим аппаратом и производимым им изменениям в социальной, экономической и политической сфере присуща некая структурная власть, которая не поддается когнитивному контролю со стороны человека и приводит, если вспомнить гегелевское видение человека как «недостаточного существа», к ощущению собственной «недостаточности».
Эссе Эрнста Юнгера «У стены времени», опубликованное в 1959 г., представляет собой масштабную интерпретационную модель завершенного модерна. Взгляд Юнгера отличается от традиционной критики культуры тем, что воспринимает настоящий эон скорее как цезуру, в которой вырисовываются контуры нового. Подобно Хайдеггеру, Юнгер убежден, что новое «обращение бытия», зов «другого начала» можно расслышать в поэзии и иных альтернативных научному способах постижения мира. Конец истории и начало «нового большого временного промежутка», преодолевающего модерн, распознаются по симптомам, «которые уже не встраиваются в модель исторического объяснения, а обладают "теллурическим" характером, полностью изменяющим лицо Земли» (с. 62).
На смену линейной концепции времени как неустанного движения вперед приходит «циклическое» мышление. Прежде всего это означает попытку увидеть во всемирной истории определенные циклические фигуры и таким образом представить ее в новой
перспективе. Вместе с тем у Юнгера намечается возможность преодоления не только исторического, но и мифическо-циклического видения мира. Здесь ключевую роль играют образ «стены времени», а также момент трансценденции, которая открывается прежде всего поэтическому взгляду. Из метаисторического поворота необходимо вытекает вопрос о свободе человеческой воли, к которому Юнгер проявляет чуткость, достойную мыслителя.
Трезвая ясность образов - несомненное достоинство языка Юнгера. Из его поэтических медитаций можно узнать о времени то, о чем философия, как правило, умалчивает. Прежде всего необычен сам образ «стены времени». Вместо распростарненных метафор «стрелы», «линии» и «потока», Юнгер акцентирует внимание на моментах крепости, прочности и громоздкости. Время является стеной перед лицом безвременного: проникнуть сквозь нее не в человеческих силах. В отличие от «вечности», вневременное - это просто Иное. Стена как метафора или символ указывает на это Иное.
Размышления Юнгера у «стены времени» не укладываются в рамки существующих моделей «философии истории» или «историософии». Первая слишком тесными узами связана с прогрессист-ской философией просвещения, тогда как вторая предполагает эсхатологию как религиозное «учение о последних вещах» (с. 76). Поэтому автор использует нейтральное выражение «размышления об истории». Настоящая революционность юнгеровской концепции заключается в попытке соединить две существующие независимо друг от друга сферы - природу и историю, а также примирить внешние силы с внутренними приливами и отливами времени.
Юнгер преодолевает проблематику исторического существования, стремясь выработать новую эко- и топологию и более аутентичное, этическое отношение человека к Земле. Принципиальный вопрос об условиях жительствования человека на Земле - это вопрос о культуре. Само латинское значение слова «культура» тесно связано с «заботливым возделыванием земли» откуда вытекает «поклонение богам». «Культура - это изначально культура земли или, говоря иначе, поэтическое жительствование человека на Земле» (с. 77).
Л.Б. Макеева (032) указывает, что исследования по проблеме сознания можно назвать центральной темой в современной анали-
тической философии. Тесная связь философии сознания с исследованиями, ведущимися в области искусственного интеллекта и когнитивной науки, объясняет ее важные особенности. Становится понятным, почему при необычайно богатом разнообразии обсуждаемых проблем в этой области основное внимание аналитических философов сосредоточено на психофизической проблеме, т.е. на характере связи между сознанием и мозгом. Эта проблема касается онтологических проблем психического, что имеет важное значение для научного изучения и моделирования психических функций. Неслучайно устойчивое преобладание физикалистского подхода в аналитической философии сознания, за которым стоит тот или иной вариант материализма. Рассмотренная сквозь призму языка, проблема природы психического предстает как вопрос о том, являются ли референциальными психологические термины.
Антитеза «реализм-антиреализм» оказывается удобным средством, позволяющим свести великое многообразие противоборствующих сторон к некоторому общему «знаменателю», включив эти стороны либо в число сторонников психологического реализма, либо в число его противников. Наиболее крайние позиции среди данных сторон занимают приверженцы «наивного» психологического реализма и элиминативного материализма.
Согласно элиминативному материализму, в действительности не существует психических явлений, поэтому его сторонники (У. Селларс, П. Фейерабенд, Р. Рорти и др.) безоговорочно отрицают референциальность психологических терминов и объявляют фольк-психологию абсолютно ложной теорией, не имеющей ничего общего с научной психологией. Столь радикальное решение было продиктовано безуспешными попытками примирить привилегированный доступ, который каждый человек имеет к своим психическим состояниям и который якобы позволяет иметь практически безошибочное знание об этих состояниях, с объективностью научного подхода, требующего описаний с позиций третьего лица, т.е. не опирающихся на «привилегированный» доступ.
Для физикалистов в мире не существует ничего, кроме физических явлений, поэтому психическое должно быть понято как часть физической реальности. Однако, в отличие от дуализма свойств, редукционистский физикализм означает не только при-
знание психических свойств у некоторых физических объектов, но и сведение этих психических свойств к физическим.
«Тема различных реализаций одного и того же психического состояния получает несколько иное развитие в функционализме -еще одном варианте решения психофизической проблемы, предложенном в начале 1960-х годов американским философом Х. Патне-мом» (с. 90). В функционализме психические состояния отождествляются не с физическими состояниями мозга, а с его функциональными состояниями.
Для Д. Деннета интенциональные выражения не описывают и не обозначают никаких реальных явлений, однако при отсутствии знания физических законов, управляющих поведением тех или иных физических систем, интенциональные выражения являются полезной установкой для предсказания поведения этих систем. Описывая движения амебы в лабораторной колбе, субъект может сказать, что она «ищет» пищу. Применение здесь интенциональной установки позволяет предсказать ее движения, но оно не опирается на предположение, что амеба действительно преследует эту цель.
Известный биолог Т. Гексли однажды сказал, что возникновение осознанного состояния из возбуждения нервной ткани столь же непостижимо, как появление джинна из лампы Аладдина. Многие современные философы скептически воспринимают результаты, полученные представителями когнитивной науки и философии сознания: по их мнению, они нисколько не продвинулись в понимании психического. Отсюда делается вывод, что эта сфера человеческого бытия недоступна для научного исследования. Другие аналитические философы не оставляют надежды на то, что в конечном счете удастся продемонстрировать, как можно «испечь ментальный пирог, используя лишь физические дрожжи и муку» (с. 99).
И.И. Мюрберг (033) подчеркивает, что британский философ Бернард Уильямс (1929-2003) относится к разряду мыслителей, самой историей поставленных в число главных представителей современной этической и политико-философской мысли. Несмотря на этот факт, в современной отечественной литературе не представлены ни тексты Уильямса, ни изложение его взглядов. Подобное отсутствие особенно заметно на фоне немалого интереса, проявляемого в России к идейным оппонентам Уильямса на ниве политической теории (Дж. Ролзу, Р. Дворкину и др.). Центральной
задачей его творчества был синтез способов понимания, достигнутый далеко отстоящими друг от друга философскими дисциплинами. Это был «представитель аналитической философии с душой гуманиста» (с. 102). Собственные идейные предпочтения Уильямс формулировал преимущественно в отрицательных утверждениях. Так, в одном из поздних интервью мыслитель подчеркивал, что является принципиальным противником эволюционного редукционизма, лишенного морального воображения.
В числе философских дисциплин - объектов предпринятого Уильямсом творческого синтеза - важнейшими были теоретическая этика и политическая философия. Заявленный ученым критический подход к концепции морали обусловил стратегию «перетекания» понятий из одной идейной парадигмы в другую. Данная особенность авторского стиля Уильямса исключает возможность прямого отождествления его взглядов с какой-либо из существующих традиций. Цель синтеза, саморазвитие которого он характеризовал как спонтанный дрейф в разных направлениях, почти неизбежно превращает Уильямса в специалиста по «длинным мыслям». Именно это качество - притом что оно исключает возможность «быстрого» ознакомления с философией Уильямса как некой целостностью - делает его идейные находки в высшей степени востребованными современностью.
Взяв на себя миссию саморазрушителя, Уильямс тем самым крайне осложнил историкам философии задачу связного описания его собственной «позитивной» позиции. Поэтому автор ограничивается кратким комментарием к философским взглядам Уильямса. В области моральной философии Уильямс зарекомендовал себя как бескомпромиссный критик двух основных направлений современной этической мысли - утилитаризма и кантианства.
В отличие от И. Канта, Уильямс (в духе Д. Юма) утверждает не только рациональную, но и эмоциональную природу человеческих мотиваций. Вторая несет в себе свидетельства принципиальной невозможности для человека полностью контролировать собственные действия. Уильямс поясняет эту мысль с помощью анализа таких чувств, как стыд и угрызения совести. Будучи моральными реакциями человека на возникающие с его участием ситуации, моральные чувства оказываются ситуативно зависимыми: одни и те же поступки могут вызывать у совершившего их челове-
ка стыд или муки совести, а могут не вызывать - все зависит от того, насколько «повезет» ему с внешними обстоятельствами. В этом состоит принципиальное расхождение Уильямса с Кантом: с позиций кантовской этики одно и то же действие в любом случае должно быть расценено одинаково.
Понимать мораль как систему, согласно Уильямсу, означает видеть в ней практическое руководство по нравственному поведению. Из данного понимания следует, что (1) мораль никогда не требует от человека невозможного; (2) моральные требования не могут противоречить одно другому; (3) вся совокупность моральных требований поддается иерархизации: слабые моральные требования уступают место более сильным; кроме того, «система морали» требует, чтобы (4) конкретные долженствования считались частным случаем более общих.
Уильямс по-своему отвечает на вопрос о том, почему люди строже судят осуществленный замысел убийства и бывают снисходительны к тем, кому не удалось совершить задуманное. Что бы ни внушала людям «система морали», практика выносимых суждений, подчеркивает Уильямс, распространяется только на сознательно, умышленно совершенные проступки. В собственных этических взглядах Уильямса изначально заложен интерес к политическому измерению человеческого существования. «И это в ситуации, когда, как подчеркивает Уильямс, современная либеральная мысль вполне комфортно чувствует себя вне очерченного ею самой проблемного поля» (с. 108).
Писать на тему политической теории Уильямс начал с 1980-х годов прошедшего века, уже будучи всемирно известным представителем моральной философии. В центре его внимания наряду со свободой находились другие важнейшие понятия политики: справедливость, равенство, природа либерализма и содержание этого понятия, демократия, природа самой политической философии. Обращая свои изыскания к читающей аудитории, Уильямс считал себя обязанным устанавливать связь между собственными теоретическими выкладками и теми сложными и далекими от стройности образами мысли, которые он находил у своих читателей. Его мысль указывает на «других» - тех, кто обращает внимание на иные, чем он сам, устремления и ценности. Вечное присутствие «другого»,
его неустранимость означает неизбежность столкновений, соперничества - иными словами, политики.
О. В. Летов
2011.03.034. ТИМОФЕЕВ А.И. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. - СПб.: С.-Петерб. ун-т, 2008. - 203 с.
Александр Иванович Тимофеев (Санкт-Петербургский государственный университет кино и телевидения) исследует антропологическую проблематику в философской системе Гегеля, потребность осмысления которой весьма актуальна ныне не только для более полного понимания философского наследия немецкого мыслителя, но и для уяснения места и судьбы человека в глобализирующемся мире. Философы Просвещения не уделяли антропологической проблематике большого внимания: они хотели образумить и довести до совершеннолетия человечество. В Советском Союзе данная проблема была запредельной вплоть до 70-х годов.
Между тем вопрос о человеке в истории философии не был случайным. Еще Платон в известном споре с Диогеном Синопским пытался на него ответить. У Паскаля речь шла не о том, что такое человек, а скорее, о сущности той бездны, перед которой в ужасе застыл человек. Кант в своем вопросе «Что такое человек?» показал, что этот вопрос - не просто один из ряда многих философских проблем; в нем суммируются все прочие философские проблемы. Вопрос Канта был открытым, он предполагал множество возможных ответов. Вся послекантовская западноевропейская философия так или иначе пыталась на него ответить. Даже позитивизм в конечном итоге - в фазе постпозитивизма - пришел к осознанию того, что в основе развития науки лежат некоторые антропологические предпосылки.
Гегель был первым, кто осознал проблему с исторической точки зрения. Автор замечает, что «вопрос о человеке стал с той поры базисным вопросом, осью, вокруг которой вращается современный философский мир» (с. 7). Гегель не противопоставляет материальное и идеальное начала, как это было свойственно мыслителям Просвещения. Для него человек - опосредствующее звено между природой и духом, в существе которого соотнесены природное и духовное начала, т.е. логическая идея, природа и дух замкнуты в некотором круге определений в качестве членов фило-
