CC BY
23
определенного дискурса вопрос о том, является ли произнесение истинным, зависит не только от контекста - где, когда, для кого, кем, на каком языке и т.д. - и от «обстоятельств оценки» - состояния мира в определенных аспектах - но также от дополнительного параметра: контекста оценки (a context of assessment).
«Новая эпоха релятивизма» интересна по трем основаниям. Во-первых, она предстает как полутехнический тезис в философии языка, ведущий по существу к аппарату семантической теории в Льюиса-Каплана традиции, и маркирует попытку артикулировать одну и наиболее старых, наиболее загадочных тенденций в философии в жестко сформулированных теоретических рамках. Это обновленный контраст к риторическому и импрессионистскому стилю многих писателей современного постмодернизма.
Во-вторых, его мотивация, по крайней мере в некоторых случаях, является эмпирико-лингвистической. Традиционно релятивизм, относительно истины, имел метафизическую точку зрения, определяемую идеей границ объективного мира, или иллюзией достичь чисто репрезентативную мысль. Он допускает прочную мотивацию в локальных данных лингвистической практики больше, чем предшествующая метафизика и постмодернистские доктрины.
В-третьих, предложенный формат предусматривает локальный, частичный релятивизм. Многие традиционные причины закончить обсуждение релятивизма обращались к специфике, которая прорывается, когда он претендует быть глобальной доктриной, тем самым применимым к своим собственным утверждениям. Новая эпоха предусматривает с самого начала идею о том, что «контекст оценки» может быть пустым промежутком в детерминации истинностных значений для некоторых - возможно для большинства - видов утверждений.
Л.А. Боброва
2011.02.008. НАУКА: ОТ МЕТОДОЛОГИИ К ОНТОЛОГИИ / Отв. ред. А.П. Огурцов, В.М. Розин. - М.: ИФ РАН, 2009. - 287 с.
Основная идея сборника заключается в том, чтобы показать процессы, которые привели к поискам новых вариантов онтологии. Круг проблем сборника определяется тремя задачами. Первая - обратить внимание на историко-философские коллизии внутри философии XX в. Вторая - понять, как происходит переход от методо-
логии к онтологии. Третья задача - раскрыть процесс построения новых онтологических структур в исторических науках.
В.М. Розин рассматривает две темы: условия построения фи-лософско-методологических систем и их обоснование. Элементы методологии появляются в работах Платона и Аристотеля: «Результатом усилий Платона и Аристотеля выступает не только формирование правил и категорий, а также античной науки, которая включала разрешение противоречий, процедуры построения идеальных объектов, рассуждения по правилам логики, сведение новых случаев к идеальным объектам, получение знаний о всех объектах, входивших в область изучаемого предмета (науки), но и новое видение действительности» (с. 31). Античное рациональное представление о мире было обусловлено как структурой античного познания, за которой стояли античные «социальные практики» (образование, самоуправление и пр.), так и личностью познающего.
Как таковой методологический подход начинает складываться только в Новое время. «В работах Ф. Бэкона и Р. Декарта... формируется имманентная трактовка мышления, опирающаяся на соответствующую трактовку действительности и индивида (субъекта)» (с. 33).
У Канта методологическая работа характеризуется нормативной функцией (разум предписывает и направляет). С точки зрения организации и логики методологическая работа обусловлена системными представлениями.
По мнению Розина, «последний камень в здание методологического похода кладет Г.П. Щедровицкий» (с. 33). В первой программе ММК (Московского методологического кружка), относящейся к началу 60-х годов прошлого века, Щедровицкий утверждал, что мышление можно не только изучать, но и перестраивать. Позже (1960-1970-е годы) он склонялся к мысли, что понять законы формирования и функционирования мышления можно, изучая деятельность. «Однако, как показывает анализ, изучение деятельности вылилось в конституирование и самоорганизацию работы самих методологов (этот момент схватывается новым понятием "мысле-деятельность")» (с. 33-34).
Другое решение предлагает феноменология. Феноменологов не устраивали способы объяснения, ориентированные на естествознание как идеал науки. Феноменологическая работа принципиаль-
но двухслойна: в одном слое феноменолог использует обычные инструменты и способы работы, в другом - отслеживает свое сознание на предмет становления нового, выявления новой предметности и реальности. «Работу в отношении самого себя, и можно, вероятно, понять как беспредпосылочное, необусловленное мышление и доверие своему сознанию. Но доверие своему сознанию... неотделимо от культуры мышления, от методологии, однако не "панметодологии" в варианте Г.П. Щедровицкого, а "методологии с ограниченной ответственностью"» (с. 36-37). Мышление - это не естественно-исторический, а культурно-исторический и психологический феномен. В этом отношении нельзя говорить о единых законах мышления, а лишь о закономерностях, характерных для той или иной культуры, а внутри ее для определенного типа мыслящей личности. Кроме того, мышление обусловлено не только нормами, но и различными факторами, многие из которых слабо контролируемы: предшествующими традициями мысли, требованиями самой культуры, социальными проектами, структурой культурной коммуникации и другими.
С точки зрения автора, современная методология может вносить посильный вклад в структурирование и конституирование жизни, бытия и, конечно, мышления (с. 39).
В ряде статей сборника рассматриваются различные способы перехода от методологии к онтологии. Ф.Н. Блюхер обращается к конструированию социально-экономической реальности как способу перехода от методологии к онтологии. Элементами исследования являются социальные структуры, которые автор (вслед за Н. Луманом) понимает как аутопойетические системы. «Аутопойе-тические системы - это системы, производящие не только свои структуры, но и свои элементы в сети именно этих элементов. Элементы (во временном аспекте являющиеся операциями) не имеют никакого независимого существования. Они производятся только в системе, причем именно благодаря тому, что используются как различие» (Луман Н. Цит. по: с. 44).
Первичная статическая модель типологизации социальных систем включает следующие виды систем: 1) социально-производительную (с аутопойетической операцией - труд); 2) социально-организационную систиму (власть); 3) социально-культурную систему (коммуникация); 4) социально-психологическую (деятель-
ность). Наряду с ними должна существовать еще одна, связывающая все данные системы между собой в единое целое. Автор называет ее «социально-экономической системой», и выделяет две модели, описывающие эту систему. Это теория общего экономического равновесия К.Дж. Эрроу и Ж. Дебре и теория информационной асимметрии, которую связывают с работами Дж. Стиглица.
Несмотря на то, что теория общего экономического развития была признана стандартной моделью развития современной экономики, сами ее создатели говорили о необходимых условиях, при которых она оказывается истинной. Открытия Стиглица и Акерло-фа показали границы применения модели Эрроу-Дебре. «Становилось ясным, что данная модель не описывает большинства экономических процессов, происходящих в мире» (с. 59). Наиболее удовлетворительной моделью, с точки зрения автора, является теория Дж. Стиглица. Но, скорее всего, каждая из них описывает различные состояния социально-экономической системы.
Коллектив авторов (Д.С. Стребков, И.И. Свенцицкий, А.И. Некрасов, Е.О. Алхазова) отстаивает идею о том, что «оборачивание метода» есть способ, которым методология получает свое обоснование и свою универсальность.
Под оборачиванием метода понимают превращение одного метода в другой, противоположный. С точки зрения авторов, «имманентность закона оборачивания в большой мере обусловлена всеобщностью симметрии природы и ее законов. Этим же обусловлена и возможность объединения старого и нового метода, образо-вавшегоя в результате закона оборачивания метода, в общий принцип в виде зеркальной динамической симметрии этих противоположных по сущности своей методов» (с. 99).
Закон оборачивания метода имеет место в энергетике, а также в физике.
О. Аронсон ставит вопрос: возможна ли деконструкция в математике?
Идея деконструкции, предложенная Ж. Деррида еще в 60-е годы прошлого века, стала популярна при анализе литературных и философских текстов. В математике деконструкция невозможна, «но не потому, что она не применима, а потому, что сама математика в своей нередуцируемой основе (как формальный язык) оказывается вариантом внутриматематической деконструкции» (с. 137).
О.И. Генисаретский ставит вопрос о мыслимых смыслах в рамках когнитивной семантики. Под последней понимается «та семантика, которая реализуется мыслью и в сфере мысли» (с. 139). Задача теперь состоит в том, чтобы понять, каким образом мысль является носительницей значений, поскольку первичным способом существования, и порождения, и деятельного бытования значения несомненно является мышление, включающее в себя самомышление. При этом мышление трактуется как деятельность. «Это и есть мышление как деятельность - когда мы мыслим желаемое, когда мы ищем предметы мысли, находим их и строим, а не мыслим абы что подряд» (с. 141).
Смысл созначен с целым, предельным выражением которого является личность. «Смыслополагание, смыслозначность, смысло-зависимость своим происхождением имеет личностность» (с. 147). Неверно считать предельным основанием ценность. «Аксиофика-ция культуры произошла после того, как она соподчинила себя рынку и коммерческим отношениям. Ценности до того не были предельной категорией европейской культуры. Ими были - благо, общее благо. А вот редукция блага (и добродетели) к ценностям -плод экономического материализма» (с. 147). Аксиология возникла вместе с Ницше, вместе с проблемой переоценки ценностей.
Когнитивная семантика имеет практическое, в том числе и социально-практическое значение как раз в связи с аксиопрактика-ми. «Видимо, в условиях интенсивного процесса переоценки ценностей аксиопрактики стали отправной точкой работ по организации управления развитием» (с. 148). Поле аксиопрактик весьма широко и очень дифференцировано. Это оценки в обыденном практическом смысле, оценки художественных произведений, это и вынесение правовой оценки. Как ни странно, одной из аксиоп-рактик может рассматриваться измерение, т.е. оценивание с помощью эталона. Выносить суждение о значении, выносить суждения вообще есть тоже аксиопрактика и т.д. В какой-то момент придется перейти от феноменологического рассмотрения к проблематизации и концептуализации феноменов этого поля. «"Ценностное оправдание" - вот, на мой вкус, предельная форма аксиопрактики», -считает О.И. Генисаретский (с. 151).
В статье К. А. Павлова подымается вопрос о предмете логики, активно обсуждаемый в современной литературе. С точки зрения
автора, его обсуждение должно вестись в тесной связи с различением двух форм познания: философским и «математическим». «Самым важным, самым фундаментальным различием между "познавательными ситуациями", в рамках которых вообще только и возможно ставить вопрос о логике, является различие между философскими и не-философскими формами исследования, сформулированное еще Аристотелем, а затем последовательно развитое И. Кантом в терминах различия между "философским познанием" и "математическим познанием"» (с. 70-71).
И. Кант в «Критике чистого разума» определяет философское познание как «познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий» (цит. по: с. 72). Тогда не вся наука математика является «математической» в этом смысле. Таковыми являются лишь чисто формалистические направления. В то же время сфера «математического» познания выходит за пределы математики. Как форма познания она присуща и лингвистике, и физике и т.п., поскольку в этих частных науках представлены понятия, сконструированные человеком. Философия же должна заниматься вопросом о том, как вообще возможно мыслить «само бытие», находящееся вне «мышления». «Философское познание (т.е. "познание посредством понятий") ставит перед собой задачу заглянуть - "посредством понятий" - по ту сторону понятий, чтобы получить возможность доступа к тому, понятием чего они являются» (с. 74).
Это важное различие ввел Аристотель в терминах различия философской и частно-научной форм познания. Философская форма исследования отвечает за поиск сути вещей и обоснования сути вещей. Такую форму исследования Аристотель называет «первой философией», которая исследует «начала» и «причины» вещей, а не полагает их данными. Аристотелевское понятие «начала» И. Кант переосмысливает в терминах «условий возможности». «Специфика размышлений И. Канта заключается в том, что И. Кант рассматривает "условия возможности" в перспективе трансцендентализма, в то время как Аристотель мыслил условия возможности онтологически» (с. 77). Это различие сказывается и на специфике вопроса о логике.
Специфика «математической» формы познания состоит в том, что: 1) в ее рамках нет никаких проблем с вопросом о сущест-
вовании исследуемых предметов, поскольку предполагается, что ей предпослана некоторая готовая онтология, некая сконструированная предметная область, 2) в ее рамках нет проблем с окончательным критерием правильности получаемых результатов (с. 79).
Математизация логики в XX в. привела к колоссальному прогрессу, выделив логику в самостоятельную науку. В то же время этот прогресс, с точки зрения К.А. Павлова, затмил изначальную, более универсальную задачу логики: иметь универсальный Органон, как того бы хотел Аристотель. Формальный признак этого концептуального расхождения заключается в том, что в XX в. понятие логического следования стали определять через понятие «логической истины» (которое и стало синонимом понятия «логического закона») в то время как, например, у Аристотеля, наоборот, понятие логической истины является вторичным по отношению к понятию логического следования. «Это и означает, что в XX в. было отдано предпочтение исследованию математических аспектов логики, для которых такой ход является полностью оправданным» (с. 80). При философском же исследовании само понятие истины предполагается еще неизвестным. Как только речь идет о познании вещей, бытие которых не исчерпывается конструкциями человеческого разума, понятие «формального логического закона» утрачивает свою законодательную значимость.
«Здесь и возникает вопрос о необходимости ревизии той метафизики, которая определяет суть современного мышления, рефлексирующего о природе логики. Логика, развитая на основе абсолютистской, моно-теистической метафизики, должна быть дополнена логикой, развитой на основе релятивистской метафизики, отражающей как человеческую конечность, так и его неустранимую социальность. Коммуникативная история (метафизически) конечных, общающихся друг с другом существ, - вот что должно стать ядром альтернативной метафизики, и, соответственно, основанием для построения новой, контекстуально чувствительной логики» (с. 93).
Г.Б. Гутнер сопоставляет две стратегии в понимании познания: гилеоморфизм и эйдетический подход. «Противопоставление этих стратегий приобретает особый интерес при переходе от их классической интерпретации к анализу коммуникативных практик» (с. 152)
Гилеоморфизм исходит из приоритета действия и представляет познание как конструирование реальности сообразно некоторым формам. Таким образом, он не допускает непосредственного отношения к бытию и, так или иначе, ограничивает знание совокупностью установленных форм. «Кантовский априоризм представляет собой самый яркий пример эпистемологического гилео-морфизма» (с. 154)
Эйдетический подход претендует именно на непосредственное видение бытия, поскольку исходит из приоритета прямого со-зерацания сущности. Так, с точки зрения Э. Гуссерля, начала науки следует искать в донаучной сфере, в эйдетических структурах жизненного мира. Хотя сам Гуссерль и не занимался специально коммуникативной проблематикой, его подход, как считает Г.Б. Гутнер, дает определенное видение этой темы. Для этого следует обратиться к идеям Л. Витгенштейна. «Концепция языковых игр позволяет развить довольно неожиданный взгляд на то, что Гуссерль называет эйдосами» (с. 164). Все эйдетические структуры можно свести к хорошо освоенным правилам. Само понятие эйдоса оказывается излишним, поскольку интеллектуальная интуиция, посредством которой он только и может быть дан, невозможна при таком рассмотрении. Остается лишь действие согласно правилу, которое нельзя созерцать. Прямое усмотрение сущностей есть в таком случае лишь некоторый психологический эффект. «Интеллектуальная интуиция не может лежать в основе коммуникации, поскольку эй-дос не может быть правилом» (с. 166).
Несмотря на то, что гилеоморфизм оказывается более перспективной стратегией при анализе познания и при рассмотрении коммуникативной деятельности, автор не отбрасывает эйдетический подход. «Нас должно настораживать предупреждение Гуссерля об опасности превращения науки в совокупность формальных техник, оторванных от реальности жизненного мира» (с. 167).
А.П. Огурцов видит тенденцию развития философского знания как процесс перехода от методологической направленности к онтологии и затем к метафизике. При этом онтология анализируется «не как некое метафизическое учение о бытии, а как некое допущение существования (или несуществования) объектов исследования, как предметная область исследований, специфика и локальность которой уясняется в ходе самих исследований и обсу-
ждения их логико-методологических проблем, в частности, проблем метаязыка» (с. 170). Под этим углом зрения дан анализ методологических и онтологических программ XX в. в их применении к историческому знанию. На основе этого анализа намечены пути к новой метафизике истории.
Поворот к онтологии в XX в. привел, с точки зрения А.П. Огурцова, к построению исторической онтологии, т.е. различных вариантов (номиналистического и холистского) понимания того, что представляет собой историческая реальность (либо последовательность единичных событий, либо смену социокультурных целостностей - от неокантианства Г. Риккерта до холизма О. Шпанина), социальной онтологии (Г. Лукач, Н. Луман) и онтологии искусства и культуры как бытия ценностей.
В наиболее известных концепциях истории, развитых Б. Кроче, Х. Ортегой-и-Гассетом, К. Ясперсом, история интерпретировалась как онтология, но ее фундаментальные основания усматривались в принципиально различных системах отсчета.
Рзмышления о смысле истории во второй половине XX в. вели к двум направлениям: к отождествлению смысла истории с историографией, либо к отказу истории в смысле, полагая такое описание истории антропоморфным описанием.
Основная установка философско-исторических построений конца XX - начала XXI в. - идея конца истории (К. Поппер, Фу-куяма и др.). В наши дни происходит переориентация методологии истории: в центре ее внимания нарративные методы, процедуры риторики и дискурсного анализа исторического повествования. «Этот новый поворот в методологии истории еще не завершившийся и существенно трансформировавший логику исторического исследования, предполагает и основывается на новой метафизике истории - ее смыслополагания и смыслопостижения» (с. 231).
Новая метафизика должна сохранить свою регулятивную, а не конститутивную значимость, «метафизика истории задается вопросом об условиях возможности придания смысла историческим действиям, процессам и изменениям. Она задает ориентацию исторических исследований, их методологию и онтологию» (с. 232). Если прежняя метафизика истории исходила из поиска тождества в многообразии, инвариантной смысловой структуры, то новая метафизика истории «призвана осмыслить многообразные конфигу-
рации смысла в разных культурных и социальных системах, фиксировать многообразие человеческой жизни в истории, онтологические различия бытия человека в общинах, обществах и культурах» (с. 232).
Радикально меняется метафизическая перспектива истории -«из метафизики о смысле истории она превращается в метафизику бытия-в-истории, где историческое размышление оказывается лишь моментом исторического бытия» (с. 233). Существуют три пути построения метафизики истории как единства методологии, онтологии и аксиологии. Первый путь - конструирование единого субъекта - человечества и выдвижение единого смысла всемирной истории. Второй путь - путь радикального номинализма, который исходит из многообразия субъектов истории, - действий индивидов. Третий путь - путь концептуалистского понимания истории, которое исходит из взаимодействия множественных субъектов истории (индивидов, групп, общин, обществ, цивилизаций и культур) и их коммуникаций, стремится найти консенсус между ними как общее поле их взаимодействий.
Вяч. Марача анализирует онтологическую проблематику с методологической точки зрения. «Рассматривая историю идеи метода как линию развития самосознания европейской философии, автор выделяет три основные исторические формы традиционной онтологии: 1) метафизику, предполагающую непосредственное усмотрение сущности мира и изъяснение этого сущностного видения через понятия; 2) классическую, или объектную онтологию, задающую рамку для логической рефлексии над процессом метафизического усмотрения и изъяснения сущностей; 3) логическую онтологию, задающую предельный способ разворачивания объекта онтологического мышления. «Таким образом, стержнем так отрефлектированной истории идеи метода является идея субстанции» (с. 235).
Субстанциональность традиционной онтологии предопределяет принцип тождества бытия и мышления. Выход за пределы традиционного онтологического мышления и круга его самообоснования лежит в отказе от принципа тождества, в признании бытия подлинно историческим. Но тогда меняется и характер базовой проблемы, решаемой онтологическим мышлением. «Это уже не проблема познания сущности мира и не гносеологическая проблема. Наибольшую проблему в вопросе об онтологическом мышле-
нии образует сегодня его разрыв с доминирующей в мире практикой и необходимость установления связи с такой практикой» (с. 239). С точки зрения автора, преодолеть этот разрыв позволили, с одной стороны, рефлексия данного процесса как исторического развития, а с другой - включение идеи связи развивающихся мышления и практики в саму онтологию. «Процесс проникновения в онтологическое мышление идеи деятельности сопровождается переосмыслением роли субъекта на основе принципа конструктивизма. Предельными выражениями данного процесса стали социальный конструктивизм марксистской методологии и деятельностный подход методологии московского методологического кружка (ММК)» (с. 240).
Л.А. Боброва
