CC BY
38
ВЛАСТЬ
2009.02.045-047. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ.
Political ideas in modern India: Thematic explorations / Ed. by Mechta V.R., Pantham T. - New Delhi etc.: Sage, 2006. - LXI, 481 p. - (History of science, philosophy a. culture in Indian civilization; Vol. 10. Pt 7).
From the cont.:
2009.02.045. ALAM J. Debates and engagements: A look at communist interventions in India. - P. 393-404.
2009.02.046. TOLPADY R. Socialist discourse in India. - P. 405-418.
2009.02.047. JOSEPH S. Modernity and its critics: A discussion of some contemporary social a. political theories. - P. 419-436.
Профессор Центрального института английского и иностранных языков (г. Хайдерабад, Индия), ветеран коммунистического движения Джавид Алам (045) характеризует теорию и политический курс движения в независимой Индии с экскурсом в период борьбы за национальную независимость.
Со времени зарождения коммунистического движения и формирования Коммунистической партии Индии (1925) коммунистов интересовали два основных вопроса: о характере национально-освободительного движения и о путях перехода страны к социализму. М.Н. Рой провозгласил в своих тезисах (1926), что Индия стала капиталистической страной и потому ей предстоит прямой переход к социализму. Однако большинство индийских коммунистов отвергло тезисы Роя и высказалось за поэтапное продвижение страны к социализму.
Первоочередной задачей первого этапа определялось обретение независимости как необходимое условие последующего осуществления демократических преобразований - ликвидации феодальных структур вместе с правителями «княжеств», сохранявших автономию при колониальном правлении. Этот этап коммунисты называли, по Ленину, «буржуазно-демократической революцией». Они были уверены, что буржуазия не способна довести ее до конца и потому эта задача выпадет на долю пролетариата после захвата им власти, прежде чем он перейдет к второму этапу - «строитель-
ству социализма как стадии на пути к коммунистическому обществу» (045, с. 394).
Главным на первом этапе считался «крестьянский вопрос», что подразумевало упразднение феодального землевладения («лендлордизма») и передачу земли «непосредственному производителю». В их число входили прежде всего сельскохозяйственные рабочие, огромное большинство которых состояло из неприкасаемых. Мыслилось, что с получением земли обездоленными слоями населения изменится не только система производственных отношений, но страна избавится от кастовых и религиозных предрассудков, невежества, «крепостнической (hidebound) идеологии». Поскольку кастовое неравенство, религиозные предрассудки и невежество входили в «крестьянский вопрос», отдельно они коммунистами не рассматривались (045, с. 394-395).
У такого подхода была своя логика. В «предвидении грядущей революции» коммунисты ставили задачу создания материальных предпосылок для того, чтобы угнетенные слои, а к таковым они относили все «производительные касты», избавились от состояния «несвободы» и смогли «переделать» свое сознание. Этого, однако, не случилось. Феодальная и кастовая структуры не помешали народу проникнуться «буржуазными устремлениями» (045, с. 395).
Своеобразие подхода коммунистов к обретению национальной независимости заключалось в том, что на первое место они выдвигали осуществление «независимой индустриализации». Для коммунистов это было альтернативой курса Индийского национального конгресса (ИНК) на «импортозамещающую индустриализацию». Коммунисты отвергали этот курс, исходя из того, что последняя, во-первых, сопряжена все-таки с импортированием каких-то очень существенных компонентов, а во-вторых, не изменяет структуру внутреннего рынка, поскольку сохраняется ориентация на производство товаров для высших слоев населения. Напротив, «независимая индустриализация», как полагали, тесно связана с «экономическим освобождением крестьянства», ее эффективность обусловлена созданием платежеспособного спроса со стороны этого огромного большинства - около 80% населения (там же).
«Внутренняя демократизация социальных отношений» была исходным пунктом и в подходе коммунистов к национальному вопросу. Коммунисты считали, что Индия должна стать федерацией
автономных образований, поскольку население их, сочетая единство языка и территории, представляет отдельные «национальности». Многонациональность Индии делает необходимым соблюдение принципа добровольности и равенства, а принцип равенства требует прежде всего официального использования местных языков. Первое время ориентиром для индийских коммунистов в решении национального вопроса был Советский Союз, но с 1972 г. они стали подчеркивать различие: в Индии, в отличие от Российской империи, не существует «господствующей нации», а соответственно, и национальной эксплуатации. Следовательно, нет необходимости в провозглашении права наций «на самоопределение, вплоть до отделения» (045, с. 396).
Для коммунистов осталась характерной специфическая концепция демократии. Они признавали принцип равенства перед законом, но, вслед за Марксом, подчеркивали его «чисто формальный» характер. Единственно значимым для них было «уравнение социальных условий жизни». Вопрос о демократии в целом не имел для них самостоятельного значения, они говорили лишь о «социалистической демократии». Но при этом «не имели сколько-нибудь ясного представления о понятии свободы» и потому не уточняли, какие гражданские свободы предполагает такой вид демократии. Господствовала ленинская трактовка гражданских свобод как «буржуазного лицемерия (sham)» (045, с. 396-397).
Положение стало меняться в 1976 г., после провозглашения чрезвычайного положения. Вначале КПИ(М)1, а затем и другие коммунисты поняли, что нельзя относиться к демократии «инструментально» и гражданские свободы представляют ценность «сами по себе». Однако либеральные представления остаются камнем преткновения для коммунистов. Индивидуальным свободам, правам личности они противопоставляют концепцию «коллективного субъекта», который только и значим в их теоретических положениях. Поэтому «их понимание демократии остается обедненным или противоречивым на практике» (045, с. 397-398).
1 Компартия в этот период разделилась на две организации. Одна сохранила название Коммунистическая партия Индии, другая стала называться Коммунистическая партия Индии (марксистская). Затем процесс дробления пошел дальше. -Прим. реф.
Большие сложности коммунисты испытывают в отношениях с новыми социальными движениями. В 1950-1960-х годах, отстаивая популярные лозунги «земля тем, кто ее обрабатывает, национализация крупной промышленности, создание государственного сектора», они не знали соперников вне стен парламента. Именно коммунисты возглавляли мощное движение «за право на хлеб», которое обернулось многочисленными продовольственными бунтами. Но с начала 1970-х годов «массовые движения на классовой основе оказались в упадке» (045, с. 398).
Политическую инициативу перехватили «буржуазные оппозиционные партии», которые возглавили массовые движения, не имевшие четко выраженной социальной направленности, подобно борьбе с коррупцией. Коммунисты не знали «не только, как отнестись к ним, но даже как их характеризовать». Ярким примером этой неспособности явилась позиция в отношения движения, возглавленного Джайяпракашом Нарайяном. КПИ оценила движение, как «вдохновленное империализмом и реакционное по своей сути». КПИ(М) воздержалась от оценки, став «сторонним наблюдателем». В обоих случаях коммунисты оказались во власти «идеологической нетерпимости» к либеральной демократии (045, с. 398-399).
Аналогичные проблемы возникли у коммунистов в отношении массовых движений на кастовой основе. Коммунисты поддерживали эти движения, видя в них выражение протеста угнетенных масс против социальной несправедливости и эксплуатации. Но теперь «более половины среднего класса происходит из низких каст или неприкасаемых (backward and dalit castes)». Среди них немало людей, получивших образование на английском языке. По существу, «кастовая иерархия (varna system) рухнула». Тем не менее категории этой системы широко используются для политической мобилизации масс. Это - «индийский вариант коммуналистской политики», а коммунисты продолжают твердить о кастовом угнетении. Классовый анализ современного коммунализма отсутствует, и политика коммунистов сводится к «чистому прагматизму» (045, с. 400).
Между тем борьба с подобными явлениями чрезвычайно затруднена в условиях «глубокого проникновения коммунализма в культуру и сакрализации сферы политики». Пуджа из семейного ритуала перенесена в общественную сферу, развивается культ гуру,
активисты политических движений выступают как садху1. Все подобные заново изобретенные традиции объявляются частью национального культурного наследства, а «любая критика (ритуальных) практик наших предков рассматривается как уничижение, встречает осмеяние и насилие. И этим современная ситуация радикально отличается от того времени, когда «Намбудрипад, Сундараджа или Дан-ге2 могли вступать в критический диалог с культурными образованиями и верованиями, унаследованными от древности» (045, с. 401).
Перед лицом новых социальных движений и культурных явлений индийские левые впали в «интеллектуальную летаргию» (там же). Они указывают на опасность «коммуналистского фашизма» (045, с. 404) и т.п., но не имеют конструктивной программы. Очевидно, классовая борьба старого типа ушла в прошлое и следует ориентироваться на поддержку различных классов. Другая перспектива - перейти от разоблачения глобализации к разработке стратегии и тактики борьбы с ее последствиями. Предстоит связать проблемы национального суверенитета с конкретными вопросами жизни людей.
Раджарам Толпади, преподаватель Мангалорского университета, Индия (046), характеризует идеологию социалистического движения в стране, выделяя концепции Рамманохара Лохии (19101967) и Джайяпракаша Нарайяна (1902-1979).
«Социалистическое движение в Индии, - пишет Толпади, -исторически является специфической формой левого национализма» (046, с. 405). Идеологически и политически оно было частью национально-освободительного движения, институированного ИНК. В 1934 г. социалистически-ориентированные члены ИНК учредили Социалистическую партию Конгресса (СПК). Причиной было недовольство тем, что Конгресс сосредоточился на конституционных вопросах и отверг массовую борьбу против колониализма, а также игнорировал перспективы социально-экономического преобразования индийского общества.
1 Пуджа - обряд умилостивления (кормления) индуистских божеств. Гуру -духовный авторитет, учитель. Садху - в данном случае человек, завоевавший популярность аскетическим образом жизни. - Прим. реф.
2
Лидеры индийских коммунистов: Намбудрипад - КПИ(М), Данге - КПИ. -Прим. реф.
Руководство СПК не собиралось тем не менее разрывать связи с ИНК. «Мы не отделяем себя от великого национального движения против британского империализма, которое символизирует сейчас Конгресс, - заявил в президентском обращении Ачарья На-рендра Дева. - Мы видим, что нынешний Конгресс имеет дефекты и слабости. Все же он вполне может стать величайшей революционной силой в стране. Мы не должны забывать, что нынешняя стадия борьбы в Индии - это стадия буржуазно-демократической революции, и потому было бы самоубийством для нас порвать с национальным движением, которое бесспорно представляет Кон-гресс»1 (046, с. 406).
СПК, в первую очередь усилиями своих харизматических лидеров, стремилась представить себя марксистской партией, отсюда перегруженность партийных документов «марксистским жаргоном». Именно эти лидеры, Дева и Нарайян, были марксистами, тогда как выходец из лейбористов Масани и Ашока Мехта называли себя «демократическими социалистами», а Патвардан и Лохиа были последователями Ганди, разделяя его веру в децентрализацию и ненасильственную революцию. Поскольку марксистские идеи поддерживались рядовыми членами, партия и позиционировала себя марксистской организацией. Однако то был марксизм без ленинизма, ибо диктатура пролетариата отвергалась всеми, и в порядке компромисса СПК не примкнула ни ко Второму, ни к Третьему интернационалу (там же).
И Деву, и Нарайяна учение Маркса привлекло историзмом и духом исторических перемен, однако у них были серьезные замечания к интерпретации Маркса его учениками. «Материалистическая концепция истории, - отмечал Дева, - ...была неправильно понята. Исходя из использования слова "материалистический", часто думают, что научный социализм, провозглашенный Марксом, является материалистической доктриной. Говорят, что Маркс отрицал существование мышления, не уважал духовные ценности и не признавал силу идей. Утверждают, что Маркс признавал только главенство материи и рассматривал ее как единственный фактор изменений в истории. Все эти утверждения ложны. Маркс хотел
1 Deva N. Why Congress socialist party? / Reddy C.K.C. (ed.) // Fifty years of socialist movement in India. - New Delhi: Samatha Era publ., 1984. - P. 14-15. Здесь и далее описание по реф. источнику (046, с. 417).
лишь сказать, что идея может повлиять на ход истории только тогда, когда она воплощается в реальность, материализуется. Он никогда не сравнивал значение мышления и материи. И то, и другое равно важны. Человек ничего не может создать просто по собственному желанию, но и объективная ситуация не может разрешиться без его активного участия». Маркс использовал слово «материалистический» исключительно, чтобы «отделить свой метод от идеализма Гегеля»1, - заключал Дева (046, с. 407).
Решение об отделении от ИНК было принято социалистами на съезде в Канпуре в 1947 г. Социалисты решили, что Конгресс стал представлять исключительно «индийский капиталистический класс» и поэтому будет препятствовать реализации «идеи социалистического преобразования индийского общества» (046, с. 407408). После завоевания независимости в партии начались раздоры по поводу поддержки ИНК, модели экономического развития и модернизации страны и организационных вопросов. Партия терпела неудачи на парламентских выборах и в своей парламентской деятельности. В этих условиях проявился организационный талант и творческий потенциал Лохии, который стал единственным партийным лидером.
Лохия создал целую сеть родственных объединений крестьян, рабочих, молодежи - Кисан Сабха, Маздур Сабха, Самаджвади Юваджан Сабха. В редакционных статьях в партийном органе «Менкайнд»2, многочисленных выступлениях и сочинениях он обосновывал интеллектуальную платформу партии. Используя знание западного социализма, полученное во время подготовки докторской диссертации по экономике (в Германии в 1932 г.), Лохия разрабатывал как альтернативу «особую, недогматическую, немарксистскую и неконгрессистскую идеологию для Индии». Он характеризовал коммунизм как «новейшее оружие Европы для порабощения Азии», был в оппозиции к Неру и пытался применить гандистский метод сатьяграхи к борьбе за социализм (046, с. 408).
1 Deva N. Why Congress socialist party? / Reddy C.K.C. (ed.) // Fifty years of socialist movement in India. - New Delhi: Samatha Era publ., 1984. - P. 14-15. Здесь и далее описание по реф. источнику (046, с. 417). - P. 29-30.
2 Калька названия центрального органа французских социалистов, учрежденной Жоресом газеты «Юманите». - Прим. реф.
Лохия сформулировал концепцию «семи революций (saat krantiyan)», направленных против семи видов неравенства - кастового, классового, религиозного, гендерного, языкового, между городом и деревней и межнационального. На ее основании Лохия выдвинул программу борьбы за социализм, сосредоточенную на четырех лозунгах: «упразднить английский», «ликвидировать касты», «фиксировать цены» и «спасти Гималаи» (046, с. 409).
В теоретическом плане главной целью лидера социалистов было преодолеть «европоцентристские толкования социализма». «Самым большим несчастьем» он называл универсализацию европейского опыта и механическое перенесение его на остальной мир. Он предпринял систематическую критику выработанных в Европе социалистических моделей. Упрекал Маркса, во-первых, за то, что его анализ капитализма не учитывает внешних предпосылок в виде империализма, во-вторых, за линейную траекторию прогресса, которая «увековечивает господство Европы над остальным миром», в-третьих, за игнорирование вредоносности капиталистического производства (046, с. 408, 410).
Для Лохии капитализм означал «Большую машину», концентрацию производства с соответствующей централизацией государственно-административной системы. Этому он противопоставлял «технику небольших подразделений (small unit machine)» в экономике с перераспределением власти между «центром, провинциями, дистриктами и деревнями». Отстаивая идею, что социализм должен быть продуктом гражданского общества, а не государственного вмешательства, Лохия отвергал не только марксистский социализм, но и модель Неру, которую он оценивал как создание «государства Левиафана» (046, с. 411).
Другим его вкладом в теорию социализма был упор на принципы нравственности, из которых важнейшей категорией он считал равенство. Лохия отстаивал этическую трактовку нового общественного строя и отвергал марксистскую критику, которая «противопоставляла научный подход морализаторско-утопическому представлению о социализме» (046, с. 412).
В политической области «важнейшим вкладом» была «его попытка включить «крестовый поход» против кастового неравенства в программу индийского социализма». Он трактовал кастовое неравенство моделью всех форм неравенства в Индии, и прежде всего
неравенства между мужчинами и женщинами, которое он ставил сразу вслед за неравенством между кастами как важнейшую разновидность социальной дискриминации. Одновременно Лохия считал кастовую иерархию разновидностью классового неравенства. По его формуле, «каста есть неподвижный класс, а класс - мобильная каста» (046, с. 412-413).
Лохия был «первым среди социалистов, кто обратил внимание на остроту языковой проблемы» в Индии. В господстве английского языка в государственно-административной сфере он видел сохраняющееся наследие колониального господства и «корень многих видов дискриминации, с которыми сталкивается индийское общество». Борьба за вытеснение английского языка местными языками сделалась «важным элементом его социалистической перспективы» (046, с. 412).
После смерти Лохии на политическую сцену вернулся На-райян, который оставил ее после завоевания независимости. В начале 70-х годов он был в центре развернувшейся в те годы борьбы против коррупции. А в 1975 г. выступил с призывом к «тотальной революции». Деятельность Нарайяна в 1975-1979 гг. была «последней и политически наиболее значительной главой в истории индийского социализма» (046, с. 409).
Нарайян стал последователем марксизма во время обучения социологии в США. Вернувшись в Индию, он примкнул к ИНК, но был крайне недоволен его умеренной программой. Марксизм для него означал превращение национально-освободительного движения в «радикальную антиколониальную борьбу», нацеленную на «ликвидацию всех форм угнетения» (046, с. 415). Под влиянием связей с Ганди, с одной стороны, и под впечатлением от развития СССР и создания коммунистического блока, с другой, он в послевоенный период стал отходить от прежних убеждений.
В Советском Союзе он увидел воплощение системы «государственного социализма». Другим дефектом советской системы для него было сохранение того же производственного базиса (индустриализация, концентрация, механизация), что и при капитализме. Он нашел, что истоки этой модели находятся в историческом материализме, в идее зависимости производственных отношений от уровня развития производительных сил. И сделал
вывод, что для построения социализма нужно искать другую идейно-теоретическую основу.
Программой «тотальной революции» Нарайян стремился придать студенческому движению против властей штата Бихар общенациональный масштаб борьбы против коррупции, государственно-административной централизации и авторитаризма. Он хотел объединить под ее знаменем протест «против всех форм неравенства, несправедливости и угнетения». Нарайян выступал за радикальные перемены в индийском обществе, включая справедливое перераспределение земли, развитие сельских промыслов, политико-административную децентрализацию, лишение образовательной системы ее элитарного характера. Вместе с тем Нарайян выступал за сохранение демократических основ существовавшего строя, за ненасильственные методы борьбы.
Развитием идей «тотальной революции» было аграрное движение, которое возглавил Виноба Бхаве.
Профессор Делийского университета Сара Джозеф (047) характеризует взгляды современных общественно-политических мыслителей страны, которые стремятся избежать крайностей в оценке культурного взаимодействия между Индией и Западом, заняв «теоретическое пространство» между теми, кто «подчеркивает преобразующий характер взаимодействия с модерностью, и теми, кто подчеркивает неизменность индийской цивилизации». Наиболее видные среди них, по оценке автора, Азиз Нанди, Партха Чат-терджи1, Судипта Кавирадж, Дипеш Чакрабарти2 (047, с. 420-421).
Хотя теории модернизации подвергаются, начиная с 1960-х годов, постоянной критике «за этноцентризм и высокомерие», все же «многие из их позиций теперь снова обретают популярность (legitimacy) среди теоретиков развития, агентств экономической помощи и правительств». Между тем антиколониальные движения еще в XIX в. выдвинули «контртеории», в которых отвергалось ко-лониалистское пренебрежение к национальным традициям, даже если авторы разделяли «цели модернизации, развития, демократии» (047, с. 420).
1 Профессор Центра изучения общественных наук (г. Колката, Индия), приглашенный профессор Колумбийского университета (США). - Прим. реф.
2 Профессор Делийского университета. - Прим. реф.
В колониальной Индии реакции на «модерность» разнились от безоговорочного принятия до резкого неприятия, причем «восхищение и неприятие могли уживаться в одном и том же человеке, как это было у многих националистических лидеров, чьей целью было не просто покончить с колониальным правлением, но и утвердить вместо него современное индийское национальное государство». Тогда и родилась альтернативная позиция, утверждавшая, что «наиболее замечательные свойства модерности уже содержались в местной традиции» (там же).
Суть этой альтернативной позиции была воспринята в современной Индии теми мыслителями, кто определяет свое место между «модернистами» и «нативистами»1. Исходной для их позиции становится колониальное происхождение «модерности» в Индии. «Всегда сложный процесс трансляции от одной культуры к другой оказывается еще более сложным, когда одна из культур занимает относительно другой господствующее положение». Главное, однако, в происхождении тех идей и институтов, что колонизаторы стремились ввести в Индии, поскольку они «были выработаны в иной культурно-исторической среде (ethos), где имели иной смысл» (047, с. 421).
В своей критике «модерности» те, кто именует себя «критическими траиционалистами»2, сосредоточиваются на нескольких положениях. Первое, это то, что Нанди назвал «империализмом категорий». Заимствованные категории либеральной мысли («национальное государство - nation-state)», «гражданское общество», «гражданин»), утверждает Нанди со своими единомышленниками, не только искажают современную индийскую действительность, но и затушевывают конструктивные возможности, скрытые в национальной традиции. «Посреднические и децентрализованные отношения, существовавшие между государством, религией и община-
1 От английского native - уроженец данной местности, коренной житель. В современном политическом обиходе упорные приверженцы традиционных культурных ценностей соответствующего социума. - Прим. реф.
2 Так назвал себя лидер группы Нанди, провозгласивший, что современная индийская общественная мысль должна выбирать между «критическим традиционализмом и критической модерностью» (047, с. 425, 435).
ми до Нового времени и в раннее Новое время1, были относительно успешными в регулировании общественной жизни и остаются полезной моделью» (047, с. 421-422).
Второе - критика «модернистской историографии» за «объективизм» и линейное понимание исторического процесса. Западной историографии Нового времени вменяется в вину то, что она отвергла те «сказания (narratives)2 о прошлом», которые содержались в эпосе и мифах, противопоставив в результате прошлое и настоящее страны. Между тем это традиционное историописание продолжает влиять на простой народ и может сосуществовать в среде образованных с новейшими представлениями. «Страна живет в гетерогенном времени»3, - заключил Чаттерджи.
Третье - критика индивидуализма как основы западных моделей устройства общества. Ему противопоставляется коммуна-лизм традиционного («premodern») индийского общества, так же как плюрализму - «множественная идентичность» его членов, которые ввиду нечеткости границ между общинами могли одновременно принадлежать к различным социальным образованиям. «Это позволяло "разруливать" социальные конфликты и тем самым способствовало поддержанию терпимости и сотрудничества на локальном уровне» (047, с. 422-423).
Подобную систему Чаттерджи определил как «политическое общество», которое, в отличие от «гражданского общества», не нуждается ни в обеспечении гражданских прав его членов, ни в поддержании согласия между ними на основании общественного договора. В таком «политическом обществе» современный индийский мыслитель «увидел надежду на демократизацию индийского общества» (047, с. 424).
Чаттерджи вместе с другими представителями развившегося в Индии в 1960-х годах историографического направления «история подчиненных (subaltern history)» придал критике «модерности»
1 «Раннее Новое время» (или «ранняя модерность») - это во всемирно-историческом масштабе ХУ1-ХУШ вв.: от Великих географических открытий до Великой французской революции, по наиболее распространенной датировке, и до завоевания Индии в страноведческом масштабе. - Прим. реф.
2 В ходу также перевод - «нарративы» и «рассказы». - Прим. реф.
3 Chatterjee P. On civil and political society in postcolonial democracies // Civil society. - Cambridge, 2001. - P. 402 (047, c. 436).
классовый характер. У «подчиненных» слоев в их «повседневной практике на локальном уровне» обнаруживается «вместилище национальной культуры и традиционной мудрости». А городские средние классы осуждаются за сотрудничество с колонизаторами, равно как за современный курс индийского государства. «Воздействие модерности, - доказывают критики, - самым непосредственным образом ощутили эти классы... тогда как культура подчиненных осталась более или менее незатронутой» (047, с. 423).
«Критические традиционалисты» выступают особыми членами интеллектуального сообщества. Прежде всего это относится к Нанди, который, будучи психоаналитиком по специальности, признает себя «неакадемическим интеллектуалом». Фактически он претендует на статус гуру. Немалое влияние на него оказал постмодернизм с его «подозрительным отношением к универсальным ценностям и великим нарративам1». Отмечая, вслед за Э. Саидом, пагубность «ориентализма», Нанди между тем не считает антиколониальные движения «противовесом». «Критика теории национального государства и национализма занимает важное место в творчестве Нанди» (047, с. 424).
Нанди отвергает все разновидности «тотализующих идеологий - секуляризм, развитие, национализм», считая, что они создают угрозу традиционной индийской цивилизации. Вместе с тем Нанди не отвергает взаимодействие с западной «модерностью». Теперь, после того как исчезло колониальное принуждение, стал возможен, считает он, культурный диалог. В традиционном индийском обществе он находит «определенную открытость культурных границ», которая позволяла утверждаться в нем внешним влияниям. И в современном индийском обществе «сопротивление модерности» сосуществует с ее принятием (047, с. 424-425).
Соответственно его критика «модерности» становится дифференцированной. Нанди осуждает дихотомистское мышление, проявляющиеся в противопоставлении таких категорий, как традиционное - современное, рациональное - иррациональное, настоящее - прошлое. Для него неприемлемо воспринять «другого» как «чужого», тем более как угрозу и врага, что воплотилось, по его
1 Имеются в виду макротеории исторического процесса, в первую очередь -марксизм и прогрессизм либерального толка. - Прим. реф.
представлению, в фашистском геноциде евреев. Нанди противопоставляет западным стереотипам индийское восприятие «другого» как «продолжения себя» (047, с. 425).
По Нанди, в традиционной Индии общины редко выступали друг против друга; и нынешнее обострение межобщинных отношений он объясняет разрушением традиционной солидарности как следствием социально-экономических изменений (индустриализация, урбанизация) вместе с «ошибочной (misguided) государственной политикой». Главной из таких ошибок Нанди считает секуля-ризм. «Надежда на терпимость, утверждает он, может прийти только от религии, а не вопреки ей». И вообще «традиционные способы взаимодействия (accomodation)... могут предоставить больше возможностей достичь социальной гармонии, чем государственное вмешательство» (047, с. 426).
Однако практические попытки использовать этот подход дали «противоречивые результаты», а призыв опереться в политике умиротворения на «подчиненных» как носителей традиционной солидарности выглядит «нереалистическим» при рассмотрении конкретных случаев массового участия в актах «коммуналистского насилия» представителей низших слоев (047, с. 426-427).
Точно так же спорным оказывается подход Нанди к случаям сати1 в современной Индии. Нанди отверг «грубые материалистические подходы, игнорирующие внутрикультурное значение акта как «самопожертвования». Кроме того, Нанди увидел в сати протест против государственного секуляризма, «отчаянную попытку удержать что-то от религиозного мировоззрения в возрастающе десакрализованном, секулярном мире». Нанди ссылался на отличное от образованных слоев отношение к смерти простых людей. Однако его оценка была воспринята тоже как взгляд извне на жизнь последних. В ней увидели мнение интерпретатора, а отнюдь не исследование массовых настроений (047, с. 427).
Критике влияния западной «модерности» на индийское общество можно симпатизировать, заключает Джозеф свой обзор позиции Нанди, но затруднительно найти в ней «возможную альтернативу». Призыв мыслителя к «более конструктивному отношению» к традициям полезен, но «его работы вызывают вопросы, в
1 Обычай самосожжения вдов. - Прим. реф.
какой степени традиционные практики могут возродиться в современном мире» и стоит ли к этому стремиться (047, с. 428).
Критика «модерности» со стороны соратника Нанди Чат-терджи сосредоточивается на разоблачении антиколониального и постколониального национализма как некритического заимствования ее основоположений. Среди таких Чаттерджи на первое место ставит концепцию национального государства (nation-state). Эта концепция, реализовавшись, противопоставила власть народу. Низшие слои индийского общества не получили возможности участвовать в политическом процессе, и единственным шансом для них становится активизация общинных институтов и общинной жизни в целом. Поскольку представители «подчиненных» слоев не могут законным путем добиться гражданского равноправия на индивидуальной основе, им остается только добиваться его в рамках коллективного права. В отличие от первого этот способ может осуществляться законным путем.
Поэтому залог демократического развития страны Чаттерджи видит именно в «коммунализме». Одновременно область действия общинных институтов и общинного права «остается вызовом господствующему проекту постколониального государства» (047, с. 429). Противопоставляя «коммунализм» как отечественный продукт национальному государству и гражданскому обществу как заимствованиям западной «модерности», Чаттерджи тем не менее отстаивает возможность сосуществования между этими формами. Он исходит при этом не только из желания избежать роста насилия в стране, но и из возможности культурного диалога: в борьбе «подчиненных» «общинная солидарность может сейчас сочетаться» с принципами гражданского общества свободы и равенства (047, с. 430).
В целом, считает Джозеф, подход «критических традиционалистов» представил новые перспективы в изучении современного индийского общества, но оказался несвободным от недостатков. Они при всем желании и вопреки своим заявлениям не смогли избавиться от противопоставления традиционного современному как «своего» «чужому». В целом и в частностях такой подход противоречит их установкам. Так, секуляризм для них «государственниче-ская идеология» и вместе с тем «коммунализм» оказывается разновидностью последней, поскольку стремится к установлению власти над государством (047, с. 434).
Критики «модерности» признают, что идеи демократии проникли в Индию вместе с колониализмом и западной «модерно-стью», однако они считают, что демократия может быть очищена от «модерности» и даже противопоставлена ей. Вместе с тем даже контуры «альтернативной демократии без модерности» остаются неясными и неразработанными (там же).
Так или иначе критики «модерности» признают, что та стала «неустранимым аспектом современной жизни» страны, что ценности Просвещения вошли в систему мировоззрения («ethos») индийского общества и могут быть использованы в борьбе за демократию и против социальной несправедливости (047, с. 434-435).
А.В. Гордон
