CC BY
22
2009.02.037. СОБОЛЕВА М. АЛЕКСАНДР БОГДАНОВ И ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС В РОССИИ В НАЧАЛЕ ХХ В. К ИСТОРИИ РУССКОГО ПОЗИТИВИЗМА. SOBOLEVA M. Aleksandr Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhundert: Zur Geschichte des russischen Positivismus. - Hildesheim; Zürich; N.Y.: Georg Olms Verl., 2007. - 278 S. - (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie; Bd 75).
Расцвет философской мысли в России начала ХХ в. произошел не только на почве русской религиозной философии - им также были вызваны к жизни российские философские течения и системы, ориентированные на новейшие результаты философской работы на Западе (с. 11). В соответствии с этой мыслью автор формулирует цель своей книги: опровергая «часто встречающуюся в современных философских дебатах точку зрения, что из предреволюционной России не исходили никакие мыслительные импульсы для философского дискурса европейского модерна» (с. 11), провести объективное, стоящее вне партий и идеологий философско-систематическое исследование, которое бы дало целостное представление о философском учении Богданова и обо всем русском позитивизме «второй волны» с точки зрения его теоретико-познавательных основ, социальной теории и связей с естествознанием, что позволило бы осознать роль и значение этого идейного течения в «российском "философском дискурсе модерна"» (с. 19). Кроме того, автор ставит своей задачей исследовать генезис и развитие философской системы Богданова не в русле марксизма, как это делали предыдущие исследователи (В.Н. Садовский, А.Л. Андреев, М.А. Маслин и др.), а именно в русле позитивизма, т.е. в соответствии с самопониманием самого Богданова. Между тем Богданов также «внес вклад в философское возрождение марксизма», он стоит в одном ряду с такими теоретиками марксизма ХХ в., как А. Грамши, Г. Лукач и К. Корш (с. 14). Представители «второго позитивизма» в России «в сущности, произвели оригинальный синтез марксизма и философских течений, которые определялись как "субъективные", - прежде всего кантианства, неокантианства и эмпириокритицизма Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса» (с. 21).
Книга состоит из предисловия, введения, четырех глав, приложения с краткими биографиями В. А. Базарова (Руднева), П.С. Юшкевича и А.А. Богданова (Малиновского), списка использованной литературы и именного указателя.
В первой главе («Философский дискурс в России 1899— 1913 гг.») очерчивается сложная и многоплановая интеллектуальная ситуация в России периода рецепции «второго» позитивизма. Рассматриваемое идейное пространство исторически ограничивается годами выхода из печати философских трудов главного героя всего исследования: 1899 год - год публикации первой философской работы Богданова «Основные элементы исторического взгляда на природу», 1913 год - год выхода в свет первого тома его основного труда «Тектология» (с. 17). Далее автор обращается не ко всем вообще философским публикациям этого периода, а по преимуществу только к программным сборникам ведущих идейных течений, которые во многом определили полемический дух той эпохи (с. 21).
Можно выделить условно два лагеря идейно непримиримых противников - «идеалистов» и «позитивистов», понятых в широком смысле и в соответствии со взаимо- и самоидентификацией их идеологов. Конституирующим ядром «идеалистов» выступают представители русской религиозной философии, а к «позитивистам» относятся все те мыслители, которые в построении своих концепций ориентировались на научные методы и знания (с. 18). В книге речь идет о двух программных сборниках статей: «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909) - со стороны «идеалистов», и о трех сборниках - «Очерки реалистического мировоззрения» (1904), «Очерки по философии марксизма» (1908) и «Очерки по философии коллективизма» (1909) - со стороны «позитивистов».
Первая фаза полемики между «идеалистами» и «позитивистами» 1902-1904 гг. характеризуется постановкой философской проблемы «обоснования значимости человеческих теоретических и практических суждений». «Постичь "абсолютную истину" о науке, морали, праве, государстве и прогрессе, а также получить некий идеальный, вечно значимый критерий для оценки общественной действительности - таково было притязание идеалистов. Напротив, оправдание бренности жизни и поиск ей имманентной, хотя, вероятно, лишь относительной закономерности и нормативности опи-
сывает замысел позитивистов. Такие общие теоретические позиции определяли эту дискуссию» (с. 22).
Противостояние между «позитивистами» и «идеалистами» обострилось и усугубилось после революции 1905-1907 гг. В своем программном сборнике «Вехи», открывшем эту фазу противостояния, «новые русские идеалисты» возложили вину за поражение революции и за нарастание репрессий и политической реакции на русскую интеллигенцию (с. 50-51). Следуя этой идее, они провозгласили невозможность позитивизма как мировоззрения в нормальной духовной жизни (М.О. Гершензон). Так рухнула надежда одного из рецензентов «Проблем идеализма», Н.А. Рожнова, на сближение этих двух течений на основе научного мировоззрения и, соответственно, на почве «критического позитивизма» (с. 59). Общественная реакция на «Вехи» была активной и противоречивой. И в этом шумном многоголосии были едва различимы голоса русских позитивистов, которые пытались противопоставить «регрессивной утопии» «Вех» «прогрессивную утопию» собственной позиции - «утопию» тех, кто «не хотел жить в авторитарно-патриархальном государстве и связывал будущее России с интеграцией в европейскую систему ценностей» (с. 54). Эта позиция позитивистов реконструируется прежде всего по сборнику «Очерки философии коллективизма». Показывается несостоятельность претензии идеалистов религиозно-метафизического толка, адресованной позитивистам, что те в своих политических концепциях якобы пренебрегают индивидуальностью, личностью. Напротив, «в теоретических размышлениях позитивистов личность понимается как высшая ценность, как основополагающий принцип для конструирования социальной реальности» (с. 57).
Интеллектуальные стратегии этих течений можно в целом схематично определить как «Средневековье» и «Просвещение», которым соответствуют теоцентристская и противоположная ей антропоцентристская мыслительные модели, а также противоположные модели общественного устройства - возвращение к традиционной, освященной православной церковью форме социокультурной идентичности, реставрации и консервации отжившего миропорядка - или модернизация экономической, политической и социальной систем (с. 58-59).
Картина российского «философского дискурса» была бы неполной, если бы в ней не был представлен по крайней мере еще один «срез» полемики русских позитивистов - спор «критических позитивистов» с «идеалистическими материалистами», т.е. собственно позитивистов с собственно марксистами, в центре которого -знаменитая дискуссия Богданова и Ленина. Оставляя в стороне эту дискуссию, хорошо представленную в исследовательской литературе (Д. Грилле, Э.В. Ильенков и др.), автор обращается к критике Богдановым и его единомышленниками так называемых «ортодоксальных марксистов» (Г.В. Плеханова, Л.И. Аксельрод-Ортодокс). Позитивисты упрекали своих оппонентов в создании вместо религии некоего «религиозного атеизма», основанного на «вере в будущее» (А.В. Луначарский), в механистическом редукционизме и фетишизации основных материалистических понятий (В .А. Базаров), критиковали плехановскую теорию «иероглифов» (А.А. Богданов) и теорию отражения, а также гипостазирование существования «абсолютных истин» (П.С. Юшкевич) (с. 44-45). Таким образом понятому «догматическому и наивному материализму "ортодоксальных марксистов"» позитивисты противопоставили целую палитру «реалистических» теоретико-познавательных концепций, которые характеризуются «критическим подходом к философии» и определяются понятиями «"монистического" эмпириокритицизма» (Базаров) или «эмпириомонизма» (Богданов) (с. 45-48).
Подводя итог всем этим историческим дебатам в философском сообществе начала ХХ в., автор высказывает важную для понимания сути происходившего мысль: «В сущности, в этой полемике речь шла не только об истине, но и о власти. Ее [эту полемику. - Н.Д.] следует интерпретировать как борьбу участвующих сторон за идеологическое влияние в обществе. Такой социальный климат затруднял объективно-критическое рассмотрение спорных позиций и продуктивную коммуникацию» (с. 60).
Выяснению того, каким путем позитивизм вошел в горизонты российского философствования, посвящена вторая глава книги («"Критический позитивизм" в России: характеристика и начало») (с. 61-72). Акцент здесь делается на идейно-исторической связи «первой волны» русского позитивизма со «второй». Этот сюжет до сих пор не был представлен и проанализирован в исследованиях, посвященных истории позитивизма в России. Основное внимание
уделено трудам В.В. Лесевича, который, в отличие от Л.Е. Оболенского, был известен Богданову (с. 68). «В размышлениях Лесевича встречаются три понятия философии, которые для дальнейшего развития позитивизма в России имеют решающее значение. Это понятие философии как теории наук, философии как мировоззрения и философии как теории, руководящей праксисом» (с. 71).
Третья глава «"Критический позитивизм" в России: его представители - Владимир Базаров, Павел Юшкевич, Александр Богданов» самая объемная в книге. В ней проводится философско-систематическая реконструкция центральных для русского позитивизма концепций. Исследование взглядов всех трех философов представлено в соответствии с важнейшими философскими проблемами, решению которых были посвящены их труды. Для Базарова - это проблема единства и конструирования реальности, сущности познания и его соотношения с праксисом (с. 73-82). Юшкевич, разработавший оригинальную теорию познания - «эмпириосимволизм», поражает не только параллелями с Э. Кассире-ром, но актуальностью его идей и для современности. Подобно В.Я. Брюсову, А. Белому и П. Флоренскому, он развил собственную русскую версию философии символических форм. Уже в 1908 г. Юшкевич совершенно отчетливо формулирует определение человека как «"a symbolmaking animal" - символообразующее животное», тогда как Кассирер эксплицитно сформулировал свое знаменитое определение человека как «animal symbolicum» лишь в 1944 г. в «Опыте о человеке» (с. 83). В целом в ходе своих размышлений Юшкевич пытался прояснить антропологические основы познания, сформулировать теорию знаков, решить проблему единства и конструирования символической действительности, относительности понятия реальности, науки как эмпириосимволической системы, субстанции и функции. Последнее также происходило параллельно с Кассирером, который в 1910 г. в своей известной работе, переведенной в 1912 г. Юшкевичем (совместно с Б. Столпнером) как «Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции», развил критику понятия субстанции (с. 92).
Центральное место в этой главе занимает параграф о философии Александра Богданова (с. 96-241), реконструкция которой ведется в соответствии с важнейшими отделами его системы: тео-
рия познания (эмпириомонизм), организационная наука (тектоло-гия), социология и утопический социализм.
Сущность эмпириомонизма Богданова суммируется в трех тезисах: функциональная зависимость физической и психической сфер, которые как комплексы элементов онтологически нейтральны и генетически одинаково первоначальны, что позволяет, согласно Богданову, преодолеть более не приемлемый для науки разрыв между материальным и психическим; методологический функционализм как теоретико-познавательный механизм, выражаемый понятием (и методом) «подстановки» и представляющий, по сути, «интерпретативную, конструктивную "теорию отражения" социального практическо-теоретического опыта»; пространственно-временная непрерывность социального опыта как результат «"интерференции" индивидуальных опытов отдельных личностей, т.е. постоянной коммуникации» (с. 120-121). Богданов разработал новое для русской философской мысли понятие реализма. «Реализм рассматривается Богдановым сквозь призму объективаций сознания, которые оказываются качествами творческого духовного производства в области практически-теоретической общественной деятельности» (с. 121).
Проблеме, связанной с восприятием и критикой Богдановым марксизма, и соответственно вопросу о «марксистских основаниях» его концепции посвящен параграф «Утопический социализм» (с. 227-241). Богданова вполне можно считать марксистом, если понимать под марксизмом не «закрытую, окаменевшую доктрину вроде марксизма-ленинизма, которая опирается на ортодоксальную интерпретацию теорий Маркса и Энгельса», а некую целостность научных и политических позиций наследников Маркса, которые, опираясь на его труды, предлагали новые теоретические интерпретации, дополнение, развитие и даже «пересадку» его идей в сферу праксиса (с. 227).
Отношения Богданова с марксизмом развивались «в двух направлениях: с одной стороны, основные положения марксизма он пытался привести в соответствие со своими собственными взглядами; с другой - критиковал русских последователей марксизма за их редукционистские тенденции» (с. 228). Что касается первого направления, ядром марксизма Богданов считал социальную философию, а именно - открытый Марксом закон общественного разви-
тия, которое объясняется через противоречие между производительными силами и производственными отношениями. «Следуя Марксу, он был убежден в том, что первоначально не сознание определяет жизнь, а практическая коллективная жизнь определяет сознание. В этом смысле Богданов был и остается марксистом и материалистом» (с. 228). Однако он модифицировал основной тезис Маркса о том, что производительные силы движут человеческую историю вперед, в соответствии со своей идеей о все возрастающей социальной роли идеологии в сложных, высокоорганизованных обществах. С помощью этой идеи Богданов объясняет «с Марксом против Маркса» переход от капитализма к социализму путем создания соответствующих предпосылок в сфере идеологии. Шанс достичь желаемой цели ненасильственным путем станет возможным благодаря созданию новой идеологии всеобщей общественной солидарности. Он полагал также, что социальные группы возникают в результате специализации труда и познания; а классы - в результате разделения организаторских и исполнительских функций в обществе. Утверждая, что деление общества на классы возникает не в результате обладания или необладания средствами производства, а в результате обладания или необладания опытом организации, Богданов очевидным образом отклоняется от марксистской позиции. В отличие от Маркса он определяет как первоочередную задачу рабочего класса не революционный захват средств производства, а образование, самовоспитание для свободы и ответственности и распространение его нового организационного опыта на другие слои народа. Поскольку до тех пор, пока трудовые отношения в целом не социалистические, невозможен социализм отношений собственности (с. 229).
Богданов ратует, таким образом, за эволюционное течение социального переустройства (с. 230). Марксистское развитие через противоречия или отрицание отрицания Богданов находит неудовлетворительным сразу по двум параметрам. Во-первых, сам термин «развитие» недостаточно четко определен, потому что развитие, согласно Богданову, может быть как прогрессивным, так и регрессивным, как конструктивным, так и деструктивным. Если же под «развитием» понимается все возрастающий и усложняющийся процесс, то для него должно быть найдено другое обозначение -«организационный процесс, идущий путем борьбы противополож-
ных тенденций» (с. 231). Во-вторых, Богданов критикует утверждение Энгельса об универсальной значимости диалектики в природе и истории. Он рассматривает это как абсолютизацию диалектики и суживание мировых процессов в отношении возможных путей и форм их организации. Он отрицает диалектику как «всеобщий метод познания» и понимает ее как «лишь частный случай организационных процессов».
Если переносить диалектику на историю человеческой цивилизации, то ее можно увидеть в конфронтации человечества и природы, а также в классовой борьбе. Но только первый момент оказывается у Богданова «основным и постоянным двигателем истории», тогда как второй - классовая борьба - характерен только для «неорганизованных» систем, особенно для капитализма (с. 232). Все возрастающие организованность и гомогенизация общества создадут новые средства для ненасильственного управления. Тем самым диалектическому мышлению Богданов противопоставляет тектологическое (с. 233).
Что касается второй стороны взаимоотношения Богданова с марксизмом, история его споров с русскими марксистами показывает, что речь здесь идет об интерпретации опыта, о существовании «вещей в себе» и абсолютных истин. Богданов оценивал эти вопросы как «мировоззренческие» и потому имеющие значение не только для теоретической, но и для практической позиции. Под «опытом» он понимает эмпирическое знание, которое вырабатывается коллективным субъектом и выражается в языке. Так как опыты различных социальных групп довольно значительно отличаются друг от друга, из-за чего коммуникация и понимание в обществе осложнены, возникает практическая задача сблизить эти группы с помощью науки через выработку общей рациональной картины мира. Единство неотчужденной субъективности должно осуществляться в практике пролетариата как коллективного субъекта, который понимается как производитель тотальности содержаний. В подобной форме - с точки зрения рационального функционирования общества - проблема опыта еще ни разу не ставилась в русской философии до Богданова. Неудивительно, что такая инновативная постановка вопроса не была принята русским марксизмом (с. 235).
Признание Лениным и Плехановым существования «вещей в себе» Богданов рассматривал как отказ от основного постулата
марксизма, в соответствии с которым человеческая активность образует исходный пункт всей практики, конституирующей мир. Согласно Богданову, необходимо признавать постулат, что не человек есть объект воздействия материи, а наоборот - материя есть результат человеческой познавательной деятельности. Иначе внутренняя логика марксизма разрушается, и остается только внешняя, «механическая связь диалектики с социальной теорией Маркса» (А. А. Богданов). Первая ошибка - признание «вещей в себе», вызывает вторую - признание «вечных истин». Утверждение, что существуют объективные или абсолютные истины, критиковал Богданов Ленина и Плеханова, есть фетиш, берущий свое начало в авторитарных социальных отношениях (с. 235-236). «Защищаемый Марксом тезис, что практика выступает как критерий истины, Богданов интерпретирует в смысле относительности всяких истин... Это означает, что состоятельность существующих истин должна постоянно подтверждаться и доказываться. Истины, которые не соответствуют новому состоянию познания, подлежат пересмотру. Признание вечных истин опирается, согласно Богданову, только на веру» (с. 236).
В заключении отмечается, что, хотя история нового русского «критического позитивизма» оказалась довольно короткой, это идейное направление «вместе с русским неокантианством и феноменологией прокладывало дорогу современной, секуляризованной и научно-ориентированной философской культуре мышления в России» (с. 249).
Н.А. Дмитриева
