CC BY
16
2008.04.021. СЕМЁНОВ В.Е. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ ПОНИМАНИЯ: (И. КАНТ И НЕОКАНТИАНСТВО). - Владимир: Изд-во Владим. гос. ун-та, 2008. - 228 с.
В центре внимания автора монографии - процесс формирования понимания на наиболее глубоком уровне сознания - уровне чистой субъективности. Проблема понимания относится к числу «вечных» философских проблем. Вопрос о том, «как, какими способами, при помощи каких средств и способностей человек понимает окружающий мир, является фундаментальным философским вопросом» (с. 5). Своеобразную «революцию в мышлении» осуществил Платон в своем учении об идеях. Оно явилось не только открытием понятия как такового, «но и тем самым актуализацией и тематизацией проблемы мышления» (с. 7). Понимание, таким образом, обретает, по словам автора, свою основу в рефлексии. «Более того, проблематичность понимания как такового возникает отныне на фундаментальном и наиболее глубоком уровне сознания - в сфере трансцендентальной (чистой) субъективности» (там же). Другой эпохальный «прорыв» к пониманию субъективности осуществил Декарт, когда со своим утверждением «cogito ergo sum» сделал заявку «на доставление философии новой и надежной почвы» (с. 8). Но уже для Канта знаменитый тезис Декарта оказывается тавтологией, для него достаточно утверждения «ego cogito». Именно в этом утверждении выражен тот «трансцендентальный факт», что все знания, утверждения, мнения, понимание как таковое и т.д. «суть результаты действия нашего сознания: что именно представляет собою окружающий мир независимо от нашего сознания, мы сказать не можем» (с. 9). Всякое эмпирическое сознание имеет необходимое отношение к трансцендентальному сознанию, которое предшествует всякому частному опыту. «Это трансцендентальное сознание есть не что иное как осознание себя самого в качестве первоначальной апперцепции, т.е. Я. Поэтому безусловно необходимо, чтобы в процессе познания всякий сознательный акт принадлежал к одному сознанию» (там же). Таким образом, трансцендентальная субъективность выступает в качестве конститутивной основы понимания. В свою очередь понимание позволяет «открыть» и «увидеть» чистую субъективность.
Монография состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении подчеркивается, что в ХХ в. проблема понимания из частной и специальной превратилась в одну из доминирующих общефилософских проблем. Зародившись в Античности в среде софистов и риторов, она получила свою артикуляцию и терминологическую определенность у Аристотеля. В различные периоды своего исторического существования проблема понимания приобретала специфические временные особенности. Определенный (промежуточный) итог античной герменевтики и библейской экзегетики первых веков подвел Аврелий Августин. Религиозная вера и понимание, согласно Августину, взаимозависимы: понимание способствует вере и наоборот. «Человеческий разум и вера в авторитет ничуть не противоречат друг другу, более того - они взаимообусловлены и взаимодополняемы» (с. 14). Понимание базируется в самом субъекте, «внутреннем человеке», в котором как раз и живет истина. Фактически Августин одним из первых среди европейских философов обратился к трансцендентальной субъективности как основе всего сознания и мышления «с задачей обоснования достоверности и очевидности как процесса познания в целом, так и феномена понимания как такового» (с. 19). Эпоха Реформации внесла весомый вклад в разработку герменевтической парадигмы (Лютер, Меланхтон, Флациус). Немецкое Просвещение инициировало очередной «пик» интереса к проблеме понимания, причем не только в сфере языка, но также и истории. Появились попытки создать общую теорию понимания (Даннгауер, Хладениус, Майер, В. Гумбольдт). Свое концептуальное оформление проблема понимания получает в герменевтике Ф. Шлейермахера.
Но, несмотря на постоянное стремление добраться до глубинных основ феномена понимания, «никому до Канта этого сделать не удалось. Причина неудачных попыток достаточно очевидна: никто до Канта не исследовал уровень трансцендентальной субъективности настолько глубоко, скрупулезно и систематично. Никто не изучал саму возможность познания и гносеологическую структуру познающего субъекта» (с. 34). Трансцендентальный (критический) метод Канта впервые позволил обратиться к изучению общих условий, уровней и принципов понимания. «Именно трансцендентальная философия оказалась способной создать общефилософскую теорию понимания» (с. 38-39). В разработке дан-
ной проблемы философия Канта и неокантианство выступают как тематически и методологически единое целое. До сих пор проблема понимания не получила целостного и систематического общефилософского концептуального рассмотрения (автор связывает этот факт отчасти с тем, что проблема понимания на философском уровне была «монополизирована» герменевтикой и смежными направлениями). Цель данной монографии состоит в стремлении заполнить образовавшуюся лакуну.
Глава первая «Экспликация проблемы понимания в философии И. Канта» содержит рассмотрение следующих сюжетов: «ко-перниканский переворот Канта» как актуализация проблемы понимания; трансцендентальные условия возможности опыта; условия синтетической деятельности и конституирование понимания в триедином синтезе; трансцендентальный синтез воображения и интеллектуальный синтез как конституэнты понимания; аналитика основоположений и итоги синтетической деятельности; практические условия понимания; понимание как телеологическая способность суждения; трансцендентальные принципы понимания. При этом выделяется ряд наиболее важных для экспликации данной темы компонентов. В частности, отмечается, что «основой понимания на теоретическом уровне является трансцендентальная апперцепция, создающая единство сознания и, следовательно, саму возможность понимания и мышления» (с. 74). Понимание как первоначальный результат конституируется синтетической деятельностью рассудка. Трансцендентальная рефлексия, анализирующая субъективные условия возможности создания предмета и классифицирующая представления по их происхождению, «принадлежит этому процессу» (с. 75). (Именно на различии в происхождении представлений, т.е. способе их построения, основывается у Канта отличие знания от понимания.) Процесс познания возможен только благодаря применению категорий, действие которых распространяется только на опыт. Именно в таком обосновании категорий как условий возможности опыта заключается сущность объективной дедукции категорий. «Кантовское обоснование возможности опыта указывает вместе с тем на основные свойства и характеристики познавательных способностей как таковых... О том, что мир гораздо богаче и разнообразнее, чем мы способны воспринимать, - об этом человек может только догадываться по косвенным признакам.
Но даже предположить, насколько именно невоспринимаемый мир обширнее, чем тот, который мы называем “объективным миром”, -этого он сделать не в состоянии. Мы должны спокойно и смиренно (с достоинством) принимать нашу гносеологическую ограниченность» (с. 88). Таким образом, пространство и время в сфере чувственности и категории в области рассудка - вот те самые параметры, в пределах которых мы только и способны познавать окружающий мир. «В том случае, если параметры многообразного совпадают с параметрами органов чувств и чистых интуиций созерцания (пространства и времени), это многообразное получает возможность войти в сферу чувственности человека и тем самым стать в будущем, в результате синтетической деятельности, “предметом-для-нас”, т.е. потенциальным предметом опыта» (с. 93-94). Если такого соответствия параметров не находится, то многообразное для нас не существует. Поскольку оно не вошло в структуру опыта, то знания о нем мы не имеем и о его существовании можем только предполагать. «Такое недоступное многообразное именуется вещью самой по себе» (с. 94). То многообразное, которое доступно рассудку, связывается им в одном сознании. «Это действие рассудка есть не что иное как логическая функция суждения. Значит, всякое многообразное, данное в эмпирическом созерцании, определено в отношении одной из логических функций суждения, благодаря которой оно и приводится к единому сознанию. Категории суть именно эти функции суждения, и, следовательно, многообразное во всяком созерцании с необходимостью подчинено категориям» (с. 97). Здесь автор подчеркивает одно существенное положение, важное не только для трансцендентальной дедукции категорий, но и для критической философии в целом. Речь идет о проблеме, разрешить которую средствами философской рефлексии не представляется возможным. Кант формулирует ее следующим образом: многообразное должно быть дано для созерцания еще до синтеза рассудка и независимо от этого синтеза, но «как, каким образом -это остается загадкой» (с. 98). Кант фактически обращает внимание на некоторую независимость чувственности от рассудка, однако не указывая при этом, до какой степени эта свобода простирается. «Если принять во внимание этот разрыв, или зазор, между “двумя стволами” человеческого познания, а также те затруднения в отношении природы и характера действий рассудка и чувственности, то
можно предположить, что механизм понимания, по-видимому, не всегда можно эксплицировать в философской рефлексии и реконструировать как явный, “прозрачный” и до основания рационализируемый процесс» (с. 99). Тематизация кантовской проблемы дает основание полагать, что понимание содержит в себе не только рациональные и рационализируемые элементы и действия, но также иррациональные (бессознательные) механизмы и компоненты, не поддающиеся рассудочной экспликации и философской рефлексии. Поскольку рефлексия есть действие, постольку она в своем движении определяет границу применения теоретического разума и тем самым находит сферу практического - сферу воли, которая свободна от принуждения чувственности. «Здесь субъект уже выступает не как феномен, а как ноумен, т.е. личность, обладающая свободой. Здесь действует уже иная, нежели в теоретической сфере, логика понимания» (с. 75). В сфере практического разума все понятия изменяют, если употребить выражение Э. Кассирера, «индекс модальности»: они уже не есть творения рассудка, применимые к созерцанию; понятия получают свободу и регулируются совсем другими императивами. Если в первой «Критике» Кант рассматривает теоретическую априорность, чистую форму знания (которая, по словам автора, оказывается формой понимания, но еще пока не знания), то во второй «Критике» он приступает к выяснению практической априорности - принципа действия. Как полагает Ф. Ка-ульбах, у Канта этот принцип является всеобщим, поскольку он «работает» фактически везде - «в теории и практике, в моральной философии, философии права, философии истории, философии религии» (цит. по: с. 134). В неразрывной связи с принципом действия находит свое воплощение и принцип интерсубъективности, основы которого были заложены в первой «Критике». Объективное трансцендентальное единство апперцепции как раз и является фундаментом интерсубъективности: «это то общее для всех нас в структуре сознания, что объединяет людей и делает возможным понимание и взаимопонимание» (с. 96). Принцип действия также «работает» уже в первой «Критике» и задается разумом в виде принципа «ак оЬ» («как если бы»). По словам Канта, такой принцип «открывает нашему разуму, применяемому в сфере опыта, совершенно новую перспективу - связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым достигнуть их наибольшего
систематического единства» (цит. по: там же). Принцип действия выводит философа к неконструируемому бытию, к бытию самому по себе. Здесь, по мнению Т.Б. Длугач, «вещь сама по себе может быть взята как целостное бытие, которое человек познает, рядом с которым живет и действует, которое изменяет» (цит. по: с.135). Принцип действия как один из фундаментальных трансцендентальных принципов играет в критической философии важнейшую роль.
Но не менее важен и телеологический принцип, обоснованию которого посвящена третья «Критика», т.е. «Критика способности суждения». Способность суждения выполняет связующую роль между природой и свободой, между законодательством рассудка и законодательством разума. «Принцип целесообразности является априорным. Он не дает возможности сконструировать объективное знание о мире, о природе, ибо представляет собою регулятивный принцип нашей рефлексии. Принцип целесообразности не дает знание, он дает понимание» (с. 141). В концепции и процессе понимания принцип телеологизма является важнейшим. Способность суждения, связывающая природу и свободу, строит свой собственный, «третий мир», в котором объединяются познание и нравственность. «В узком смысле - это искусство, в широком - культура (способность человека ставить перед собой любые цели вообще), причем, в первую очередь, - культура воспитания, а лишь затем -культура умения» (с. 144-145). Этот «третий мир», соединяющий в себе природу и свободу, выполняет функцию репрезентации. Предмет в этом мире становится «двузначным» - он показывает и себя, и нечто другое. Таким образом, главная черта третьего мира - его символичность. Именно в третьей «Критике» Кант обосновывает символизм познания и символизм всей человеческой культуры.
В этом плане прямым наследником и продолжателем Канта является Э. Кассирер, философии которого посвящена глава вторая «Реконструкция проблемы понимания в неотрансцендентализме Э. Кассирера». Исследование понимания на трансцендентальном уровне предстает для Кассирера как «выяснение возможности и структур конституирования предметности, придания ей смысла и значения, вхождения предметности в мир науки и культуры» (с. 153). Кассирер полагает, что прогресс науки состоит в вытеснении из понятий чувственного содержания, поскольку ощущения, «во-первых, обладают антропоморфным характером (зависят от
органов чувств), во-вторых, сами по себе, не включенные еще в систему знания, ощущения могут быть только частными и случайными. Отказываясь от богатства и пестрого многообразия ощущений, наука выигрывает в систематическом единстве, которое является у неокантианцев синонимом объективности и истинности знания» (с. 160). Он, как и все неокантианцы, не отрицает существования чувственных ощущений и их роли в жизни человека. Но для научного познания и научного мышления чувственность, с его точки зрения, малоценна. Что касается требования систематического единства, оно выступает у Кассирера как одно из основных условий понимания. Требование систематического единства неразрывно связано с трансцендентальным методом. «Конститутивный (трансцендентальный) принцип понимания, существующий у мар-буржцев, предъявляет требование не просто произвести знания самостоятельно, внутри мышления, без участия трансцендентных источников, но и произвести правильно, по определенному алгоритму, чтобы оно могло занять свое место в системе, функциональном ряду и только через это стать понятным» (с. 163). Таким образом, условие систематического единства выводит на передний план не только трансцендентальный метод в целом и конститутивный принцип в частности, но и принцип функционализма, занимающий в философии Кассирера центральное место. Благодаря этому принципу он выдвигает функциональную концепцию образования понятий взамен старой, субстанциональной, основанной на аристотелевской теории абстракции. Согласно функциональной теории, понятие не есть отвлечение от «несущественных» признаков предмета и закрепления «существенных». «Понятие есть функция. И эта функция сообщает единство многообразию. В итоге функциональное понятие дает универсальное правило для связывания особенного. Отношение между общим и единичным теперь перестает быть отношением между родом и видом и становится отношением между законом (формой, принципом) ряда и членом ряда. Понятие есть закон построения ряда (т.е. функция). Наука не касается более “вещей”, она изучает отношения» (с. 166-167). Так возникает новая логика, логика математического понятия о функции. Но область применения этой формы логики можно искать не в одной лишь сфере математики. «Можно утверждать, что проблема переходит в область познания природы, а далее - в реги-
он Культуры, ибо понятие о функции содержит в себе всеобщую схему и образец понимания» (с. 168). Из новой, функциональной логики непосредственно вытекает теория репрезентации, основанная на принципе символизма. Отношение между действительностью и мышлением коррелятивно. «В непосредственном опыте, утверждает Кассирер, не существует разделения на субъективное и объективное. Раздвоение вносит рефлексия. Корреляция состоит в том, что понятие репрезентирует действительность» (с. 172). Иначе говоря, наше познание носит символический, опосредованный характер. А конечной целью науки является превращение фактов в символы. Ученые работают не с непосредственной реальностью феномена - «они анализируют символы и связи символов, в которых воплощены повторяющиеся отношения и научные сущности» (с. 173). Таким образом, символ для Кассирера есть априорный принцип связи, «ибо имеет свой полный коррелят не в восприятии, но в законе, соединяющем отдельные члены ряда» (с. 177). Символ есть не чувственный коррелят, а принцип организации познания. До тех пор пока символ не будет понят именно таким образом, «не может быть достигнуто истинно философское понимание целого» (цит. по: там же). Завершая анализ реконструкции проблемы понимания у Кассирера, автор подчеркивает, что созданная им философия символических форм представляет собой трансцендентальное обоснование возможности человеческой культуры. «Конституирующим принципом культуры является символическая функция. Существует несколько символических функций; различаются они между собой по индексу модальности и конструируют различные символические формы. Символические формы - как бы зеркала человеческого опыта, каждое из которых обладает своим собственным углом отражения» (с. 180). Сущность и назначение символической функции состоит, согласно Кассиреру, в приведении к единству всего многообразия культурных феноменов. Для символического мышления различие между действительностью и возможностью становится неопределенным. Этим, по мнению Кассирера, «снимается кантовская проблема различения возможности и действительности вещей, вытекающая из различия рассудочного и разумного познания, чувственного и рассудочного, объективного и субъективного и - по большому счету - теоретического и практического разума. «Значащий» символ устраняет эту дихотомию, мир
приобретает единство, но это - «сконструированный мир культуры» (с. 183). Таким образом, символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это способно было бы сделать естествознание, основанное на причинности.
Оценивая роль символизма в познании, автор опирается на взгляды Й. Хейзинги, согласно которому символизм «охватил своими крепкими объятиями и природу и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектоническое членение, иерархическую субординацию. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. Символический подход дает то упоение мыслью, ту дорационалистиче-скую расплывчатость границ идентификации вещей, то сдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до его высочайшего уровня» (цит. по: с. 185). Таким образом, символические формы культуры, созданные человеческим пониманием, оказываются сущностью и содержанием человека, сферой бытия понимания.
В главе третьей представлена концепция понимания в философии Г. Риккерта. В философии Риккерта на трансцендентальном уровне в основу возможности познания вообще положен гносеологический субъект как чистая структура познавательных способностей. Гносеологический субъект не обладает содержанием, т.е. никогда не может превратиться в объект, что, с точки зрения Риккер-та, и является гарантией возможности познания. «Если говорить о понимании, то гносеологический субъект как раз и является фундаментом и первоначальным условием любого понимания. Ценности, занимая в структуре сознания место смысло- и формообразующей способности познания, формируют понимание каждого конкретного гештальта. Ценностная интенциональность сознания выступает одновременно как структура понимания» (с. 209). С точки зрения Риккерта, познание мира не может быть воспроизведением или отображением объектов, оно есть скорее преображающее их понимание. «Пониманию, таким образом, отводится роль принципа и закона, конституирующего человеческий мир» (с. 204). Средством конституирования предмета культуры оказывается принцип «отнесения к ценностям». Этот метод характерен для трактовки сущности наук о культуре в баденском неокантианстве. Он выступает у Риккерта как функционально-репрезентативный принцип
понимания. «Поскольку ценности кристаллизовались в культуре, постольку понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного. Культура, утверждает Рик-керт, ни в коем случае не есть свободная от всякого понимания действительность, которую можно подвергнуть любой обработке и любому преобразованию посредством понятий. Она, напротив, есть продукт известного понимания, определенная вырезанная из действительности часть ее» (с. 206). Таким образом, ценностное познание с самого начала выступает как ценностное понимание, ценность находит себе применение в качестве смыслообразующей основы понимания. «В процессе познания противостоящие и непонятные нам предметы, попадая под воздействие, “излучение” ценности, проходя “через” нее, обретают смысл (или вообще выпадают из нашего сознания), становятся понятными» (с. 208).
И.И. Ремезова
