CC BY
17
ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
2008.04.001. ИВАШКИН С.Н., ПАНОВ С.В.* ПОСТОНТОЛОГИЯ СМЕРТИ В ДЕКОНСТРУКЦИИ Ж. ДЕРРИДА. (Обзор).
Вопросы о смерти и отношении к хайдеггеровской аналитике конечного человеческого бытия находят свое эксплицитное выражение в книге «О духе: Хайдеггер и вопрос», где Жак Деррида обращается к антропоцентристской схеме отграничения человеческого здесь-бытия от существования органического и неорганического миров. Деррида анализирует онто-антропологическую схему Мартина Хайдеггера, спрашивая, может ли здесь-бытие собственным образом и со всей строгостью вопрошать, в то время как животное собственно не может трансцендировать пределы своих жизненных интересов. За прояснением возможности трансценденции вообще для Деррида правомерно следует экспликация структурной экономии онтологического вопроса в силу того, что для Хайдеггера трансценденция равна бытию.
Структурная экономия вопроса ведет к осмыслению того, не заставляет ли вопрос - в перспективе изначально неспрошенного как его (вопроса) собственной основы - постоянно откладывать прояснение существа трансценденции таким образом, чтобы сместить траекторию онтологической интенции, обнаружив режим ее собственной отсрочки. В такой перспективе и развертывает Деррида анализ собственных структур человеческого присутствия, имеющих предельное выражение в экзистенциале «бытие-к-смерти», Деррида спрашивает (4, с. 89), может ли здесь-бытие иметь опыт смерти, пусть даже предвосхищающим образом, в то время как животное не могло бы по определению иметь опыт смерти как тако-
* С.Н. Ивашкин - кандидат культурологии, С.В. Панов - кандидат философских наук, доценты кафедры истории мировых культур Университета истории культур.
вой. Что есть бытие-к-смерти, что есть смерть для здесь-бытия, которое никогда не может быть определено сущностно как живое? Поскольку онтологический вопрос преодолевает метафизико-антропологическую оппозицию жизнь/смерть, Деррида пытается эксплицировать то «семантическое содержание, которое можно дать смерти в дискурсе, для которого отношение к смерти, опыт смерти остается без отношения к жизни живого» (там же). Проект такой экспликации предполагает прояснение онтологической структуры мира, в отношении к которой имманентно структурируется различие между животным и человеческим здесь-бытием. Различие, конституированное, несомненно, на онтико-онтологическом фундаменте бытийного вопроса, необходимо указывает на структуру феноменологической тотальности, когда животному отказано в подступе к сущему как к таковому, а человеческое присутствие полноправно обретает мир как он есть. По мысли Хайдеггера, животное имеет мир, не имея его: животное может иметь мир, поскольку оно причастно сущему, но оно лишено мира, поскольку оно не обладает доступом к сущему как к таковому (там же). И в этом имении-неимении как особом способе отношения к миру для Деррида хранится возможность разрушить изнутри антропоцен-тристскую схему, на которой необходимо строится онтология человеческого здесь-бытия. Взрыв антропоцентристской схемы становится более чем очевиден в хайдеггеровском концепте «зачеркивания». Хайдеггер живописует ящерицу, лежащую на скале на солнце, но не относящуюся тем не менее к скале и солнцу как к таковым. Ящерица не имеет доступа к сущему как к таковому в той мере, в какой бытие отлично от сущего, будучи зачеркнуто крест-накрест четверицей земли и неба, смертных и божественных. Хай-деггер зачеркивает слово «скала», чтобы указать, что ящерица не знает скалу как таковую. Таким образом, зачеркивание является знаком недоступности сущего как такового. Не стоит забывать, что онтологическая тотальность сущего и бытия необходимо имплицирует понятие смерти в силу того, что смерть дает целость присутствию и возможность сбыться присутствию во всей его единственности. В такой перспективе Деррида пытается помыслить конечность самого онтологического конституирования онто-бытийной тотальности, обнаружив «смертность» (крайнюю возможность) хайдеггеровского мыслительного хода. Конечность онтологическо-
го жеста проявляется в структуре зачеркивания таким образом, что недоступность сущего как такового открывает изначальный бытийный отказ, предпосланный человеческому присутствию как возможность его временности. Хайдеггер зачеркивает имя, дабы обозначить неспособность животного наречь сущее как оно есть: животное обнаруживает неспособность открытия таковости сущего. Деррида отмечает, что Хайдеггер, зачеркивая, позволяет все же прочесть то, что он зачеркивает, говорит, что необходимо было бы зачеркнуть, но не делает этого, «как если бы он зачеркнул само зачеркивание» (4, с. 84), избежал самого избегания. Интенция стереть -зачеркнуть собственный мыслительный жест необходимо имплицирует инстанцию следа как конституирующую возможность открыть таковость смерти, дающую человеческому присутствию его собственнейшую способность быть в изначальном отсрочивании целостного сбывания. Экономия смерти в дискурсе Деррида высвобождает изначальную отсроченность различия открытости/закрытости, собственного/несобственного, деконструируя онтологическую таковость смерти.
Сам термин «экономия смерти» Деррида употребляет в книге «О грамматологии» (3, с. 99-102), чтобы деконструировать самопроговаривающую самосознающую субъективность, полноту логоса - собирания, обеспечивающего тотальность присутствия. Дер-рида обращается к феноменологическому фундаменту дискурса Ф. Соссюра с целью эксплицировать имманентную экономию различия речь/язык таким образом, что активность речи оказывается парадоксально «обязана» пассивности языка как формы, как пробела («espacement»), конституирующего означивание. Полнота речевого присутствия, конституирующая самоаффектированность жизни, оказывается возможной лишь благодаря означивающей силе промежутка как пространственного становления времени и временного становления пространства, ускользающего от всякой перцепции, будучи «неприсутствующим». Инстанция следа и письма, отказывающая феноменологии в способности схватить ее собственную суть, «не может быть дана, как таковая, в феноменологическом опыте присутствия» (3, с. 99). След метит «мертвое время в присутствии живого присутствующего, в общей форме всякого присутствия» (там же). В плане феноменологической субъективности экономия смерти означает становление - отсутствующим и
становление - бессознательным субъекта в той мере, в какой субъект - в своем отношении к смерти - оказывается собственным «смертным» становлением как историчной возможностью сбывания: экономия смерти открывает как исходную возможность смысла изначальное отсутствие адресанта и референта в имманентном абсолютном пределе растраты-собирания феноменологической тотальности. След является «смертным» ресурсом слышащего себя в самопроговаривании человеческого логоса в той мере, в какой пробел-разрыв «запечатлевает» «невозможность для знака, для единства означающего и означаемого производиться в полноте присутствующего и абсолютного присутствия» (3, с. 102). В перспективе смертной экономии человеческого логоса Деррида формулирует в (Голосе и феномене» историю метафизики как «волю слышащего себя абсолютного самопроговаривания» (7, с. 82).
Феноменологическая субъективность непосредственным образом репрезентирует себя в «живой речи и интуитивных данных, являющихся ее частями» (7, с. 107). Голос является самоприсутствием в силу того, что он существует «в форме универсальности как со-знание» (7, с. 89). Голос аффектирует себя в операции «слышащего себя самопроговаривания» таким образом, что операция авто-аффекции осуществляется «в медиуме универсальности»: означаемые должны явиться теми матричными идеальностями, которые конституировали бы в силу своего идеального характера возможность собственной знаковой трансляции как тональностей, а субъект мог бы аффектировать себя - в самопроговариваемом самоус-лышании - посредством означающего «без какого-либо обходного маневра... инстанции экстериорности, мира, несобственного вообще» (7, с. 88). Сама феноменальность феномена и возможность смысла открываются в фонеме как структуре абсолютного звучащего собирания смысла - структуре живого присутствия. Слово всегда являет свое аппроприативное существо, поскольку именно оно создает иллюзию непосредственного присутствия в невозможности самоаффектирующей субъективности выйти за пределы себя: слово необходимо декларирует способность «быть в моем распоряжении» якобы без вспомогательного означивания.
Фонема структурирует феноменологическую темпоральность в совпадении времени говорения и времени слышания, в почти не существующем зазоре между ними таким образом, что «означаю-
щее, одушевленное моим дыханием и интенцией означивания, является абсолютно близким ко мне» (7, с. 87): означающее стирает самое себя в структурах озвученного собирания смысла - фонеме и слове. Жест живого присутствия, дающий жизни осуществиться в темпоральности человеческого логоса, трансформирует «тело означающего» в значимое выражение, структурирует самоприсутствие языкового истока.
Деррида фиксирует тенденцию гуссерлевского дискурса освободиться от экстериорной инстанции мира и несобственного в ее снятии, осуществляемом в самопроговаривании самоаффектирующей субъективности. Чем явственней проступает самоаффекция абсолютного логосного присутствия, тем все более очевидной становится имманентная присутствию необходимость трансцендиро-вать самое себя в структурах письма, следа, мира. Такая необходимость высвобождает внутреннюю смертную экономию логоса, встретившегося с собственным иным как своей конституирующей возможностью.
Э. Гуссерль отмечает характер чуждости написанного слова по отношению к своему значению: письмо не требует непосредственной репрезентации присутствующего и референтной интуиции смысла. «Возможность этой не-интуиции конституирует значение как таковое, нормальное (т.е. логосное) значение как оно есть» (7, с. 107). Живое присутствие всегда уже таит в себе возможности различия собственного/несобственного, являющегося конститути-вом всего того, что подлежит исключению в смысловой экономии присутствия: «пространства, внешнего, мира, тела и т.д.» (7, с. 92). Конституция живого речевого присутствия высвобождает экономию смерти в той мере, в какой самоаффекция всегда уже оказывается вовлечена в движение несовпадения, неподобия, инаковости, неидентичности. Телесность слова в перспективе полноты абсолютного присутствия означала бы переход от сонорного состояния к порядку одушевленного тела, формирующего «духовную жизненность» слова. Однако сама возможность этого перехода укоренена в изначальной инстанции следа, на основе которой и становится мыслимо сущее в его бытии. «Живое присутствующее возникает на основе своей неидентичности себе, на основе ретенцио-нального следа» (7, с. 95). Инстанция следа как предел смертной экономии логоса в свою очередь отказывает в возможности помыс-
лить себя на основе «простоты присутствующего, жизнь которого была бы в нем самом интериоризована» (там же). В плане экономии смерти темпоральность присутствия обнаруживает внутренний ресурс отсрочки замкнутой на себе автоаффекции, отсрочивания как темпорализации темпоральности, оказывающейся «с самого начала "пробелом"» (там же). Пробел дает пространство речевому присутствию, структурируя открытость вовне абсолютной интери-орности смысла. «Экстериорность пространства, экстериорность как пространство... открывается как чистое "вовне" в "движении темпорализации"» (7, с. 96). Темпорализация как имманентная возможность темпоральности структурирует смертную экономию логоса, лимитируя феноменологическую редукцию в нередуцируе-мой открытости вовне.
Под рубрикой онтологической таковости смерти Деррида развертывает анализ «Опыта о начале языков» Ж.-Ж. Руссо, где собственное человека структурируется на основе человеческой возможности свободы и предвосхищения смерти. По Руссо, сознание смерти одно из первых приобретений, сделанных человеком, отъединившимся от животного существования. Воображение как человеческая способность и предвосхищение смерти соприродны. Воображение есть способность жизни к самоаффектации на основе своей собственной репрезентации (3, с. 261). Смерть является образом в том смысле, что человек принимает дар сбывания, становится темпоральностью «в той мере, в какой жизнь отсылает к себе как к своему собственному недостатку, к своей собственной просьбе восполнить себя» (там же). Присутствие репрезентируемого обнаруживает структуру недостатка: сущее собирает себя в опыте становления тем, чем оно еще не является. Темпоральная структура имеет в пределе имманентный режим, в котором собственное субъекта оказывается уже всегда вручено репрезентативной экспроприации, всегда снятым для того, чтобы открыть саму возможность смысловой апроприации.
Таким образом, Деррида выводит феноменальность смерти из рамок оппозиций человек/животное, смерть/жизнь, собственное/несобственное, дабы обнаружить историчность самой мысли о смерти, смертность мыслительного жеста в его изначальных основаниях. Деконструкция фрейдовского дискурса о смерти проводится Деррида в двух тематических направлениях: анализа структуры
принцип реальности - принцип удовольствия/неудовольствия и раскрытия имманентной возможности механизма взаимодействия бессознательного, подсознания и сознания.
В «Почтовой открытке» Деррида открывает неоппозитив-ный характер смерти в сочетании «жизнь - смерть», фиксируя вписанность ее в структуру различия принципа реальности и принципа удовольствия. Однако смерть оказывается вписанной, ускользая от возможности быть вписанной, в том смысле, что она отказывает в редукции к инстанции абсолютного присутствия. Смерть есть след как прерывное самостираемое, самоотсрочиваемое присутствие. Смерть открывает экономию психического присутствия, являясь «бесцельной целью, стратегией вне конечности живого» (6, с. 286). Принцип реальности и принцип удовольствия оказываются модусами «жизни смерти» в той мере, в какой обнаруживают экономичную структуру собственной сопринадлежности. Деррида, открывая принцип функционирования самих принципов, фиксирует структуру стирания различия, открытую нередуцируемой инаковости. Принцип реальности имплицирует обходной маневр отсрочивания удовольствия, при этом маневре «принцип удовольствия подчиняется, временно и в определенной мере, своему собственному заместителю» (6, с. 301). Сопринадлежность двух принципов могла бы быть описана как «ложный контракт, чистая спекуляция, симулякр обязательства», призванный связать господствующий принцип со своей собственной модификацией. Симулятивная связь ведет к тому, чтобы дать место удовольствию отсрочить само удовольствие: «удовольствие, которое не может быть испытано как таковое» (6, с. 309). Несобственная структура «жизни смерти» открывает смертную темпоральность отходного маневра, задержки, отсрочивания, изначальной неполноты присутствия.
Смертная экономия связала принцип удовольствия и принцип реальности таким образом, что «комплекс самосохранения» всегда заставлял бы отступить на второй план принцип удовольствия, «делегируя» его как принцип реальности в силу принадлежности его к той же самой экономии. Спекулятивная возможность экономичного функционирования двух конституирующих психическое присутствие принципов имплицирует структуру вытеснения с учетом того, что удовольствие «могло бы быть пережито и воспринято как неудовольствие» (6, с. 308). Вытеснение в перспективе
экономии смерти, будучи конститутивом философии как системы, «истины как единства логоса и звука» (6, с. 293), хранит как собственную возможность смертную инстанцию следа, позволяющую прочесть себя в статье «Фрейд и сцена письма» (5, с. 274-339) в анализе фундаментальной метафоры психического присутствия как «машины письма».
Фрейд прописывает структуру психической жизни таким образом, что «написанное» как конкретное содержание психического акта «стирается каждый раз, как только прерывается тесный контакт между «бумагой», принимающей [сигнал] возбуждения, и восковой табличкой, хранящей отпечаток» (5, с. 333). Деррида вскрывает предельную экономию этой письменной стирающей самое себя психической работы в том, что «письмо как разрыв и восстановление контакта между различными уровнями» психического присутствия имплицирует особую темпоральность, гетерогенную по сути самой психической жизни. Такая темпоральность открывает изначальную инстанцию следа, несущего смерть самой полноте присутствия, поскольку след не может быть нестираемым, неподвластным, нерушимым, не может позволить возвести себя в субстанцию, иначе психическая темпоральность оказалась бы темпо-ральностью вечного и неизменного присутствия. «Стирание есть сама смерть» (5, с. 325) в том смысле, что оно является «структурой, которая делает возможной в качестве движения темпорализа-ции и чистой самоаффектации» (5, с. 339) структуру вытеснения в ее изначально «вытесненном» истоке.
В плане деконструкции структуралистского дискурса Ролана Барта Деррида обращается (8, с. 167-212) к прочтению его «Camera lucida» с той же целью - вывести смерть из рамок оппозитивного структурирования punctum/studium; различие оказывается уже всегда отсутствующим в самостирании означивающей силы punctum^ таким образом, что референционная система Studium^ структурируется в абсолютном «подвешивании», в изначальном отсутствии референта. Деррида утверждает смертную экономию различия в признании нередуцируемости и абсолютной инородности означивающей «власти» punctum'а. Означивание как смерть и смерть как означивание явились тем абсолютно другим, ускользающим от оп-позитивной связи с тождественностью жизни, смысла, присутствия.
Наш анализ, имеющий очевидный характер наброска и не претендующий на полноту охвата материала, все же позволяет сделать некоторые предварительные выводы.
Несомненно, смерть перестала для Деррида быть объектом или предметом, вписанным в горизонт присутствия - в рамки биометафизического, психического, онто-антропоцентристского различий. Смерть - в структуре экономии смерти - явилась конститу-тивом самой мысли в ее собственно-историчном свершении. Смерть есть след и стирание следа, разрушившие полноту абсолютного присутствия и явившиеся отсвоительным откладыванием, «опространствливающим» пробелом-интервалом присутствия.
Традиция отечественной рецепции деконструкции Деррида (1, 2) основана на придании инстанции следа субстанциальной значимости. Так, Б.А. Соколов считает (2, с. 15), что след явился той инстанцией, которая просто заняла место метафизического центра. В западной традиции Франсуа Ларюэль (9, с. 45) редуцирует след и сам мыслительный ход Деррида к нететической трансценденции единого, тем самым вводя их в горизонт присутствия.
Подобные подходы вписывания деконструкции в традицию присутствия не охватывают само ее существо, присутствие для которого перестало быть мерой. Целесообразно помыслить деконструкцию изнутри ее мыслительного жеста в том плане, что ее ресурс остается неисчерпанным. Открытость этого ресурса может быть развернута в плане следующих вопросов. Отдает ли себе - изнутри собственного мыслительного жеста - деконструкция полный отчет в своей собственной историчной возможности? Что означала бы структура такого самоодаривания в конституировании экономии смерти как деконструктивного хода? Деконструкция необходимо наследует инстанцию вопроса и вопрошания, позволяющую мысли достигнуть того самоаффективного порядка, при котором отношение к традиции оказалось возможно как отношение. Но не застала ли симулятивная экономия смерти сам жест вопрошания в его становлении? Не можем ли мы здесь мыслить за пределами деконструкции как экономии смерти - в фиксации вопроса-симулякра, вопроса, не достигнувшего своей мыслительной и оперативной тако-вости, вопроса как понимания своей смертности и отсрочивания такого понимания? Смерть явилась бы в такой перспективе не как онтологическая возможность или как самостирание следа; смерть
не смогла бы быть произнесена в полноте абсолютного человеческого логоса или прописана в стирающем самое себя следе. Смерть принесла бы с собой то предельное молчание человеческого логоса и тот абсолютный пробел интервала, которые «ставят под вопрос» саму возможность вопроса о смерти как аппроприативной власти мыслительного хода. Именно в сокрытии смерти как следа Другого видит Деррида мыслительный ресурс экзистенциальной «возможности невозможности здесь-бытия». Проецируемый заступающей в смертную возможность экзистенцией бытийный предел прочерчивает иной маршрут вопрошания - за границами экзистенциальной онтологии. Смерть-для-другого и за-другого является деконструк-тивной альтернативой хайдеггеровской танатологии. Но что делает возможным само соотнесение с горизонтом другого в его прерывной следовой (не)явленности? Не обнаруживает ли здесь деконструкция Деррида некий автоаффективный фундамент, где Другой все еще замкнут в постметафизический проект, являясь, по сути, все прежним недостижимым его - проекта - alter ego? В этом смысле деконструкция обнаруживает недостаточность своего мыслительного жеста. По нашему мнению, и самосознание, и отношение к Другому не основаны на декларируемой самоданности, они не даны исходно, они всегда заданы, их необходимо выстроить - в неотчуждаемой способности и опыте суждения. Суждение дает возможность присвоить сознание собственной смерти - присвоить неприсваиваемое - смерть-за-другого. Именно в этом опыте присвоения другой может быть явлен в своем отсутствии. Опыт суждения формирует горизонт ответственности. В «единстве моей ответственности я впервые соотношусь с собственным бытийным пределом» (М.М. Бахтин). Единство времени как возвращение к собственному нетождеству возможно лишь на основе моей неотъемлемой способности суждения, где различие впервые становится мыслимым.
Список литературы
1. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. - М., 1998. - 213 с.
2. СоколовБ.А. Маргинальный дискурс Ж. Деррида. - СПб., 1997. - 234 с.
3. Derrida J. De la grammatologie. - P., 1968. - 389 р.
4. Derrida J. Des Tours de Babel (sur Walter Benjamin) // L'art des confins. - P., 1985. -233 p.
5. Derrida J. L'origine de la géometrie de Husserl: Introduction et traduction. - P., 1962. - 231 p.
6. Derrida J. La carte postale. - P., 1970. - 412 р.
7. Derrida J. La voix et le phénomène. - P., 1983. - 117 p.
8. Derrida J. Psyche: Invention de l'autre. - P., 1987. - 497 p.
9. Laruelle F. Les philosophies de la différence: Introduction critique. - P., 1987. - 301
