CC BY
17
2008.03.040. АБРАМЯН Л.-А. ПОНЯТЬ ФИЛОСОФА. - Ереван: Асогик, 2006. - 145 с.
Книга Левона-Арутюна Абрамяна, профессора Ереванского университета, посвященная «Критике чистого разума» И. Канта, состоит из двух глав и «Краткого словаря терминов философии Канта» (с. 67-89).
В главе первой «Главный труд И. Канта» отмечается, что «усвоить воззрения того или иного философа - значит прежде всего более или менее ясно представить себе, что именно он говорил. Но это еще не все и даже, пусть это и покажется странным, не главное. Суть в том, на какие, собственно, вопросы он намеревался ответить» (с. 7). «В плане соединяющей людей духовной связи попытаться понять И. Канта означает... пойти навстречу сокровенному его желанию - быть понятым» (с. 8).
Останавливаясь на трудностях чтения и понимания кантов-ского текста, автор сначала замечает, что структура предложений практически всегда понятна. «Трудности, тем не менее, существуют. Начавши читать, сразу же замечаешь, что текст изобилует специальными терминами. При этом они нередко используются в не совсем обычном значении. Можно сказать, что "Критика" создала для себя особый язык, и ему, как и всякому языку, естественно, надо учиться» (с. 9). Кант, кажется, боится что-нибудь упустить. Часто создается впечатление, что он повторяется, но в действительности он включает рассматривавшееся ранее понятие в контекст других понятий и вопросов, в результате чего они начинают выступать в новом свете. «Автор "Критики" явно никуда не торопится. Он. не думает, что все можно делать в суматохе. Если читатель намерен следовать за ним, он должен приспособиться к предложенному ему ритму движения мысли. Другого способа понимания нет. Но то, что дает медленное чтение думающему человеку, оправдывает все усилия» (с.10).
В «Критике чистого разума» рассматриваются вопросы как теоретического, так и практического применения разума. «В ней заложены основы и теории знания, и этики, и философии религии. Поэтому она и считается основным и главным трудом мыслителя» (с. 15). «Критика» распадается на две неравные части: трансцендентальное учение о началах и трансцендентальное учение о мето-
де. Первое учение выполняет задачу «описи имеющихся познавательных средств», тогда как второе, согласно формальному определению, есть «исследование способов применения познавательных средств», переходящее в обсуждение вопроса о конечных целях их использования (с. 15). Исследуя познавательные способности, Кант пытается разрешить принципиальный для него вопрос о том, не содержит ли теория знания принципов, которые ставят под вопрос нашу свободу. Благодаря этому «Критика» одновременно предлагает основания этики и дает место вере. «Своей "Критикой чистого разума" И. Кант намерен был привести доверившегося ему читателя в надежное духовное убежище. Но путь ему предлагалось пройти долгий» (с. 16).
Разъясняя основные понятия теории познания Канта, автор подчеркивает, что «априорное и апостериорное существуют не одно после другого, а вместе. Априорное знание органически вплетено в опытное; если первое и предшествует второму, то только логически ... предшествовать в этом смысле слова - значит выполнять функцию логической предпосылки» (с. 18).
Чтобы выяснить, как достигается новое знание, нужно рассмотреть природу синтетического познания. Канта иногда упрекали в том, что он напрасно противопоставил анализ и синтез, поскольку одно невозможно без другого, и в этом смысле анализ не может предшествовать синтезу, как и синтез - анализу. Тем не менее у Канта есть веские основания оценивать значение синтеза в познании выше, чем анализа: «Идея синтеза у него тесно связана с исключительно важным понятием целостности, понимаемой как единство многообразного: подчеркивая приоритет синтеза, немецкий философ указывает на то, что в методологическом плане принципу целостности знания принадлежит исходное, основополагающее значение» (с. 20).
Противопоставление аналитического и синтетического знания необходимо для Канта и потому, что два эти вида знания требуют различных способов обоснования. Синтетические суждения непременно должны отсылать нас к опыту. По Канту, предмет дается сознанию только в созерцании. Основную функцию - давать сознанию предмет - «чистое созерцание выполняет своеобразным способом: оно делает возможным или невозможным некоторый абстрактно представляемый предмет, рассматриваемый исключи-
тельно с точки зрения его пространственных и временных свойств. Так, если мы не можем представить себе геометрическую фигуру, ограниченную двумя прямыми, то это объясняется не слабостью нашей способности воображения, а тем, что это невозможно в силу определенных особенностей пространства как формы представления» (с. 27). Пространство и время как априорные формы созерцания, таким образом, являются чистыми формами, но это не значит, что они лишены определенности. Напротив, «для эмпирического материала они служат каркасами, имеющими жесткую конструкцию» (с. 27), поэтому они и обуславливают пространственные и временные свойства предметов, данных нам в опыте. На основании этого Кант постулирует далее различие явления и «вещи в себе». У него «созерцание превращается в некоторое непрозрачное полотно, отделяющее друг от друга два мира: один из них - мир "вещей в себе" - находится по ту сторону изображения, а другой - мир явлений - представлен на самом полотне. Соответственно, Кант принимает не одну, единую в своей основе реальность, а две» (с. 29). Важно понять, что для Канта речь идет именно о двух реальностях, а не о том, будто вещи в себе - подлинная реальность, а явления -иллюзорный мир. «Кант. находит, что, с точки зрения научного познания, эмпирическая реальность - единственная данная нам и вместе с тем не иллюзорная, а подлинная и в этом смысле истинная реальность. Все наши представления, если это действительно знания, относятся именно к этой реальности. Они не выводят, да и не должны выводить нас за ее пределы» (с. 29). Автор завершает анализ трансцендентальной эстетики выводом, что, по Канту, «важнейшее условие возможности знания заключается в том, чтобы оно (знание. - Реф.) не выходило за пределы того, что дано (или же в принципе может быть дано) в эмпирическом созерцании» (с. 30).
Кантова трансцендентальная аналитика, в отличие от формальной логики, изучает содержательное, или синтетическое, мышление. В ней исследуются категории и основоположения рассудка. При этом главным выступает вопрос: что придает априорным категориям и основоположениям рассудка объективную познавательную ценность, т.е. делает их пригодными для осмысления опыта и построения из его материала представлений о предметах опыта. Кант решает эту проблему в своей дедукции форм чистого рассудка. Он исходит из того, что опыт есть познание через свя-
занные между собой представления, причем связь между ними характеризуется всеобщностью и необходимостью. Эти свойства опыта не могут проистекать из самой чувственности, они должны быть внесены в опыт, причем внесены они могут быть только рассудком. Категории и основоположения суть инструментарий рассудка. Они выступают как условия возможности опыта и именно они привносят в опытное познание свойства научного знания. Кант вводит понятие об апперцепции как об операции, отвечающей за то, что вносится в познание самим познающим субъектом, говоря при этом о синтетическом единстве апперцепции как выражении единства человеческого самосознания. В самом деле: «Человек способен к познанию благодаря тому, что он обладает способностью отождествлять себя с собой, осознавать единство своего сознания. Его сегодняшний опыт не просто прибавляется к вчерашнему опыту, а сливается с ним, вследствие чего становится возможным его дальнейшее осмысление и углубление. А для этого необходимо, чтобы синтез представлений осуществлялся всегда в одном и том же сознании» (с. 34). Кант считает трансцендентальную апперцепцию первоначальной, поскольку она выступает предпосылкой любой деятельности интеллекта. Ведь прежде чем устанавливать ту или иную связь, интеллект человека должен быть вообще способен к тому, чтобы связывать представления. А эта способность предполагает отнесение их к одному и тому же сознанию. Причем в научном познании речь идет именно о всеобщих и необходимых связях. «В силу этого кантовская чистая трансцендентальная апперцепция оказывается источником, самостоятельно порождающим понятие о подобного рода связи. В этом смысле трансцендентальная апперцепция оказывается своеобразным средоточием априорности, а принцип единства - высшим основоположением рассудка» (там же). В реальном познании это единство самосознания осуществляется посредством категорий и основоположений чистого рассудка, составляющих единую систему.
Приводя таблицу категорий и подробно анализируя соответствующие основоположения, автор задается вопросом: «Почему важнейшие положения своей философии естествознания Кант соотносит с категориями, принадлежащими к классу отношения?» (с. 36). Речь идет об основоположениях, объединяемых Кантом под рубрикой «аналогий опыта» и делающих утверждения о субстан-
ции, причинности и взаимодействии. Объяснение состоит в том, что, во-первых, само априорное знание имеет предметом только отношения, ибо существование вещи должно даваться в опыте, его нельзя познать априори. Во-вторых, и сами вещи выступают для нашего познания как отношения. В-третьих, аналогии представляют собой отношения. Руководствуясь аналогией опыта, рассудок заключает, что данное явление, подобно всем другим, имеет свою причину, но при этом он не может априори знать, что именно служит причиной в данном конкретном случае. Это означает, что «основоположения рассудка имеют регулятивное (эвристическое), но не конститутивное значение: они не предписывают нам никаких готовых решений, а намечают лишь направление поисков» (с. 37). Основоположения должны находить свое применение в возможном опыте. Чтобы априорные формы обрели познавательное значение, они должны наполниться опытным содержанием.
Следствием такой трактовки априорного становится различение между феноменами и ноуменами. Кант утверждал, что применение априорных форм рассудка к вещам в себе и вещам вообще должно быть исключено из науки, ибо под «вещью вообще» понимается предмет, который мыслится нами абстрактно, в отвлечении от способа, каким он может быть нам дан. «Доступная одному лишь уму, "вещь вообще" выступает как нечто лишь умопостигаемое, как ноумен» (с. 39). Применение форм мышления к ноуменам не выводит рассудок за его пределы, т.е. не дает знания о них. А созерцать их как таковые человек, существо конечное, не может. Тем не менее признание того, что существуют вещи, не данные нам посредством чувств, имеет принципиальное значение в системе Канта. Однако это признание раскрывается позднее, поскольку в пределах естествознания оно не нужно и не имеет практических оправданий.
Анализ кантовской трактовки чистого разума, его паралогизмов и антиномий показывает, что человек не может создать систему научного знания о вещах, выходящих за пределы возможного опыта. Метафизика как наука невозможна. Это ставит вопрос о том, каково значение разума для познания эмпирической реальности, или, другими словами, каково значение метафизики для естественной науки. По Канту, принципы разума соотносятся с опытом, но не прямо, а через посредство рассудка. Рассудок организует
и упорядочивает опыт, а разум «сводит в единую систему понятия и правила рассудка», имея не конститутивное, а регулятивное, т.е. методологическое, применение. Кантово ограничение теоретического применения разума указывает на важные черты философского мышления как такового: «Предмет философии "дается" познанию иначе, чем предмет специально научного знания» (с. 57).
Все значение признания вещей вообще, или ноуменов, раскрывается во второй главе «Другой Кант». Она открывается размышлениями о кантовском критицизме. Кант называет свою философию критической и противопоставляет ее догматизму и скептицизму. Кантовский критицизм - это самокритика разума. Канту возражали, что разум не может критиковать самого себя, ибо для этого он должен был бы взглянуть на себя со стороны. Однако подобное затруднение не делает кантовский замысел неосуществимым, ибо у Канта разум - пусть ratio Лейбница, пусть его понимание Х. Вольфом - есть «разум, приученный обуздывать себя при помощи целой системы самоограничений, посредством тщательного самоконтроля» (с. 95).
Кантова критика теоретического разума направлена на показ того, что мыслить и познавать - это не одно и то же, ибо мыслить мы можем все, что угодно, а для познания необходимо, чтобы предмет был нам дан. «Критика чистого теоретического разума состоит, в сущности, в критике мысли, вообразившей, будто она может летать на собственных крыльях, не опираясь на воздух» (с. 97).
Кантова критика была направлена против допущения о том, что человеческому уму доступно непосредственное видение вещей самих по себе, а также против безудержного гносеологического оптимизма.
Автор защищает сделанный Кантом вывод о непознаваемости «вещей в себе», потому что это дает возможность Канту обосновать свободу и мораль. «А спасение свободы, можно с уверенностью сказать, было в кантовском замысле одной из фундаментальных задач, если не сказать - генеральной» (с. 98). Хотя теоретический разум способен поставить вопрос о свободе (что и делается в третьей антиномии чистого разума), однако понятие свободы раскрывается только в сфере практического разума, который, по Канту, сам полагает действительность того, к чему он относится.
Реальная человеческая воля может быть моральной в той или иной степени. «Сами же нормы моральности - в качестве идеалов, дающих поведению необходимые ориентиры, - идеальны, чисты» (с. 99). Это означает, что, какой бы неприглядной ни была реальность человеческих поступков, это не умаляет значимости моральной нормы.
Кантова этика не обещает человеку блаженства, хотя в то же время не пугает его никакими карами. Она говорит о том, что человек должен стремиться не к счастью, а к тому, чтобы быть достойным счастья. Автор подчеркивает, сколь сложно для человека самому решить, действительно ли он сделал себя достойным. Поэтому «этическая суть критицизма состоит. в предостережении против комплекса непогрешимости. Чтобы быть моральным, человеку следовало бы постоянно помнить о своей себялюбивой природе» (с. 101). У Канта немало весьма скептических высказываний по поводу человеческой природы. Кант учит нас не доверять претензиям на мнимое обладание полной чистотой намерений. Поэтому неизбежно «верность принципам морали предполагает борьбу с собой, за себя, против себя, против своих склонностей, порождаемых условиями эмпирического существования. А отсюда вытекает необходимость самопринуждения. Отсюда императивность велений долга» (с. 101).
Принято говорить, что в этике Канта центральное место занимает понятие долга, но это не совсем так. Не будем забывать, что долг можно исполнять в силу разных побуждений. На первом месте в этике Канта стоит осознанное исполнение долга, т.е. его этика есть философия нравственного самосознания (с. 108). Поступок является моральным в силу мотива, по которому он совершен. Но может ли человек судить о настоящих мотивах своего поведения или поведения своих близких? Это дело чрезвычайно сложное. Философия Канта предостерегает нас от поспешных выводов и самодовольства. Не случайно «первое веление долга перед самим собой заключается, по Канту, в самопознании, которое единственно и составляет нравственный опыт. Но выполнение этого долга - дело адски трудное» (с. 104). Понять самого себя так трудно, потому что не кто-то другой, а мы сами себе в этом мешаем, упорно не желая заглянуть в глубины и подвалы своей души. И в то же время Кант утверждает, что голос совести, присутствующий в душе любого
человека, отчетливо указывает на различие между нравственным и безнравственным. Здесь нетрудно было бы усмотреть противоречие, «примечательно, однако, что трудности этого рода Канта не смущают. Ведь, на его взгляд, метафизика имеет дело не с обыденным человеческим сознанием, с царящими в нем путаницей и сумятицей, в изображении чего преуспели корифеи новейшей литературы... Кантова этика ставит перед собой другую задачу -выработать систему понятий, на которую могло бы опереться нравственное сознание» (с. 111).
Принципом кантовской этики является, как известно, категорический императив. Его, с одной стороны, принято упрекать в формальности, а с другой - вслед за А. Шопенгауэром, не искать в нем ничего кроме классического «золотого правила морали». Неверно и то, и другое (с. 137-138). Автор напоминает, что в «Критике практического разума» Кант выделяет форму и содержание (материю) моральных максим. Формой категорического императива является всеобщность, а содержанием, т.е. целью - человек как разумное существо. «Золотое правило морали» напоминает мне, что другой - такой же человек, как и я, и заслуживает такого же отношения. «Кантовский же принцип ориентирует меня на идею моей принадлежности человеческой общности, всему сообществу разумных существ» (с. 139). Таким образом, этика Канта вовсе не является формалистической. Ее предметом является человек вообще. «Одна только формальная всеобщность (всеобщность как форма) не удовлетворяет Канта. Подобно тому, как от почти пустого, проблематического понятия теоретического разума об умопостигаемом мире он переходит к идее практического разума о царстве целей, так и теперь, но уже в пределах самого практического разума, от формы категорического императива он идет к содержанию - к человечеству как цели» (с. 143).
У Канта есть два понятия человечества. В его философии истории и антропологии «человечество» является эмпирическим понятием: «принимается во внимание только то, что в действительности происходило или происходит. В этом смысле об исторических перспективах существа, являющегося представителем человеческого рода, Философ не очень высокого мнения. В отличие от этого, то "человечество", которое имеется в виду в формуле категорического императива, - это этическое понятие, и в качестве такового
оно не может быть эмпирическим. Мыслимое как этическая общность, понятие человечества, подобно другим ноуменам, является, по Канту, представлением о некоторой задаче» (с. 144).
З.А. Сокулер
