CC BY
17
2008.02.018. СОБОЛЕВА М.Е. ФИЛОСОФИЯ КАК «КРИТИКА ЯЗЫКА» В ГЕРМАНИИ. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. -412 с.
Книга посвящена концепциям теории познания Х1Х-ХХ вв., возникшим на почве философии языка в Германии. Основной метод исследования - реконструкционный анализ, нацеленный, во-первых, на системное представление взглядов отдельных философов по проблемам, охватываемым понятием «критика языка», и, во-вторых, на воссоздание по возможности целостной картины становления «критики языка» как особого направления философии в Германии в Х1Х-ХХ вв. Книга содержит четыре главы.
Первая глава «От "критики разума" к "критике языка"» посвящена произошедшему в Х1Х в. лингвистическому повороту в теории познания. Анализ работ К.Л. Рейнгольда, О.Ф. Группе, Г. Гербера, Ф.М. Мюллера, Г. Рунце позволяет сделать вывод, что лингвистический поворот в философии имел место не в ХХ в., а почти на сто лет раньше. По крайне мере само выражение «поворот философии», фиксирующее в этой науке переход от спекулятивной системы к позитивистскому методу, в основание которого положен анализ языка, встречается уже в 1834 г. у Группе. Вслед за ним в 1887 г. Мюллер говорит о «полной революции в философии» (с. 57-58).
Философия языка этого времени утверждала себя в двух направлениях: с одной стороны, она была нацелена на разработку философской теории языка, с другой - использовала анализ языка для решения вопросов теории познания.
Точкой отсчета для «критики языка», предпринимаемой в рамках теории познания, является кантовская трансцендентальная постановка вопроса об условиях возможности познания. Однако ориентация на язык и утверждение его центральной роли в познании способствовали разрушению сложившихся метафизических схем и подходов. В результате наметилась смена парадигмы трансцендентальной философии с «критики чистого разума» на «критику языка».
Основные темы критической философии языка, разрабатывавшиеся в ХХ в., были сформулированы в предшествующем столетии. Это обсуждение места языка в теории познания, вопросы
взаимосвязи логики и языка, онтологии и языка, общие законы развития, обусловленного языком мышления.
У истоков «спекулятивной» критики языка стоял Ф. Ницше. Проблемы познания он рассматривал в контексте проблем культуры. Для Ницше познание - элемент комплексной жизни человека. Поэтому критика познания через критику языка идет не по пути аналитизма, остающегося в рамках философии языка, а перерастает в глобальную критику культуры. «Ницше позволительно считать одним из основоположников "спекулятивной" критики языка, в качестве типичного признака которой можно установить тематизи-рование языка и познания в их соотнесенности с целостностью человеческого бытия» (с. 74).
К немецким «родоначальникам» аналитической философии относятся Ф. Маутнер и Г. Фреге. Маутнер предварил многие открытия Л. Витгенштейна. В рамках своей «критики языка» он успел высказать соображения практически по всем ключевым проблемам философии языка: они затрагивают и теорию речевых актов, и когнитивную семантику, и герменевтику, и логику. Фреге не считал себя философом языка. Однако интерес к языку сопровождал все его формально-логические изыскания. М. Даммит относит его к инициаторам аналитических исследований в области философии языка. Задумав создание символического языка для математики, Фреге распространил затем заложенные в нем принципы на науку в целом и на философию в частности. Одним из важнейших шагов, ведущих к созданию чисто логического языка науки, должен был стать критический анализ естественного языка (с. 117).
Во второй главе «Спекулятивная критика языка в XX столетии» отмечается, что в первые две трети XX в. философия в Германии не стала развиваться по пути аналитического исследования языка, а лингвистическая философия не приобрела такого влияния, какое она имела, например, в Австрии. Благодаря эмпириокритицизму и позже неопозитивизму тенденции к превращению теории познания в теорию науки немецкая философия противопоставила критику сциентизма, прежде всего в лице Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.
Разработанная Э. Кассирером критика познания охватывала последовательно сферы непосредственного чувственного восприятия, опосредованного языком созерцания и логического суждения. Но эти сферы в действительности не существуют в качестве неза-
висимых друг от друга данностей сознания, а составляют в совокупности единство духа. Как полагал Кассирер, «мир духа образует конкретное единство такого рода, что даже сами противоположности, в которых он движется, оказываются опосредованными противоположностями» (цит. по: с. 139).
Каждой из сфер духа соответствует свой особый род познания. Например, миф на своих ранних стадиях функционирует как доязыковое знание. Эта интуиция Кассирера подтверждается современными исследованиями этнологов, которые характеризуют миф как «визуальное знание». Его особенность состоит в том, что смысловые системы выражаются и передаются в нем не посредством языка, а при помощи ритуалов.
Наука, как и миф, имеет лишь опосредованное отношение к языку. Несмотря на то что язык подготавливает почву для понятийного анализа, «любая строгая наука требует освобождения мысли из уз языка, чтобы мысль стала от него независимой и зрелой» (цит. по: с. 139).
Признание Кассирером доязыкового характера мифа и постя-зыкового характера науки объясняет, почему он не разрабатывал свою концепцию познания в виде «критики языка», а сохранил ориентацию на философию сознания. Признание языка как особой формы жизни человека и как отражения той формы понимания, которая непосредственно связана с прагматикой его деятельности, предвосхищает идеи, которые позже были развиты в философской герменевтике и философии языка постаналитического периода.
М. Хайдеггер на протяжении всего своего творческого пути неоднократно обращался к теме языка, пытаясь с различных позиций разрешить проблему его взаимосвязи с бытием. В ранний период творчества, во время написания «Бытия и времени», язык интересует его прежде всего в качестве экзистенциала, конституирующего Dasein человека как существа, ставящего вопрос о смысле бытия. В поздний период творчества Хайдеггер ставит вопрос о сущности самого языка как способа существования бытия во времени, отражающемся в самопонимании человека и его миропонимании. В своих поздних работах Хайдеггер различает две формы мышления - поэтическое и рационально-понятийное - и, соответственно, выделяет различные функции языка. Поэтическое мышление лежит в основе создания языка и конституирования мира. Ра-
ционально-понятийное мышление обслуживает повседневное протекание жизни и науку, использует язык в качестве набора готовых инструментов.
Вопрос о сущности языка у «раннего» и «позднего» Хайдег-гера решается по-разному. Если в «Бытии и времени» условием возможности естественного языка была онтологически понятая речь, то в поздний период в качестве такого условия выступает праязык как язык самого бытия согласно формуле «бытие говорит». Бытийно-историческая сущность языка заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что язык «учреждает бытие» и таким образом оказывается местом свершения истины. Истину при этом следует понимать как герменевтическую, а не эпистемическую категорию, что означает, что истины языка невозможно подвергнуть эмпирическому или формально-логическому анализу, ибо они сами выступают условием возможности всех прочих видов истины. Кроме того, истина языка диалектична, поскольку ее содержание, исчерпывающееся констатацией «это есть сущее», впервые дает возможность сделать это сущее объектом дальнейшего познания, в том числе научного. Тем самым она является условием не только других возможных истин, но и возможных «не-истин», ошибок и заблуждений.
Понимание человека как «хранителя бытия» приводит к определению его как существа, сущность которого покоится в языке. Постулируемая Хайдеггером абсолютность языкового опыта человека превращает язык в трансцендентальный феномен, в необходимое условие любого понимания, включая самопонимание. Характеризуя хайдеггеровскую критику языка в целом, автор отмечает, что, «осуществляясь в рамках анализа сначала основных структур Dasein, а затем смысла бытия, она окончательно признала язык трансцендентальным условием возможности как первого, так и второго» (с. 164). При этом ряд сформулированных здесь идей дал импульс для последующего развития философской герменевтики языка. На смену постулату об универсальности разума пришел тезис о плюрализме изменяющихся «жизненных миров», каждый из которых воплощает собой особую форму рациональности.
В основе данного требования лежит представление о герменевтике как об «универсальном аспекте философии». Согласно Х-Г. Гадамеру, поскольку любое человеческое отношение к миру
опосредовано языком, то «феномен языка и понимания оказывается универсальной моделью бытия и познания вообще» (цит. по: с. 165). Язык приобретает здесь трансцендентальный характер в силу того, что он представляет собой универсальную среду, в которой Я и Мир выражаются в их изначальной взаимопринадлежности. При этом язык не является ни простым отображением уже познанного мира, ни поддающейся произвольным манипуляциям знаковой системой.
Герменевтическая рефлексия задает масштаб критики действительности с позиций конкретно-исторической ситуации. Критическое мышление не может занять позицию «вне мира», а значит, не может быть его абсолютным судьей.
Третья глава посвящена немецкой аналитической философии языка второй половины ХХ в. В настоящее время в Германии аналитическая философия представляет собой одно из наиболее интенсивно развивающихся направлений. Однако нельзя сказать, что она является прямой наследницей аналитической философии, существовавшей в Германии и других европейских странах до Второй мировой войны. Послевоенная аналитическая философия своим становлением обязана прежде всего рецепции англо-американских исследований в области философии языка.
Типичные для англо-американской аналитической философии тенденции наблюдаются и в Германии. Например, В. Штегмюллер, Г. Патциг, Э. Тугендхат сосредоточивают свое внимание на методах логического анализа естественного языка. Другие же исследователи, например А. фон Савиньи, пытаются выработать решение философских проблем при помощи двух основных методов - «анализа понятий» и «терапии». Савиньи выделяет следующие возможности применения естественного языка: проясняющее, терапевтическое - для вскрытия ложных предпосылок при формулировании философских вопросов, доказывающее и эвристическое применение, помогающее разрешению проблем в других областях знания за счет исследований в области языка.
Однако практикуемые в философии естественного языка методы не гарантируют автоматического разрешения и снятия философских проблем. Главное затруднение состоит в нерешенности вопроса о том, каким образом может быть оправдан переход от
обусловленных языком представлений к заключениям об объективной действительности.
Для решения проблемы взаимоотношения языка и мира Ту-гендхат предложил свой вариант верификационной семантики. Ее сущность заключается в том, что верификация высказываний и установление их значения осуществляются посредством анализа ассерторического предложения, а не опытным путем, как это предусматривает, например, логический эмпиризм. Высказывание становится понятным, если известны его функция и то, как оно применяется, т.е. правила его использования. Согласно Тугендхату, функция ассерторического предложения состоит в утверждении некоторого содержания. Понимание утверждения имплицирует понимание того, что оно конститутивно связано с понятием истины. Связь утверждения с истиной ставит его понимание и понимание выражающего его ассерторического предложения в зависимость от знания правил их верификации. Устанавливать отношение к предметам возможно только посредством использования истинных предложений. Важнейшим видом таких предложений являются элементарные предикативные предложения, которые позволяют обнаружить конститутивную (с точки зрения возможности постановки вопроса об истине) взаимосвязь между свойственной единичным терминам функцией идентификации предметов и свойственной предикатам функцией их характеристики и классификации, благодаря которой предмет впервые предстает как таковой в качестве элемента мира.
Четвертая глава представляет концепции постаналитического периода. В качестве характерной особенности немецкой критической философии языка этого периода можно указать на осуществляемый ею синтез континентальной, прежде всего герменевтической, и аналитической англо-американской философии. В результате этого синтеза возникает новый философский стиль, типичными представителями которого можно считать Эрлангенскую школу (конструктивизм), К.-О. Апеля (трансцендентальная прагматика) и Ю. Хабермаса (универсальная прагматика).
Основоположниками Эрлангенской школы считаются В. Камлай и П. Лоренц, которые заложили основы нового «нормативного» способа философствования. Нормирование научной речи должно обеспечить возможность ведения «разумного разговора» и
достижение договоренностей относительно того, что считать истинным. В качестве метода нормирования языка избран метод его критики, который можно рассматривать как самокритику философского разума, позволяющую реконструировать возникновение истинных представлений о мире на пути от разговорного языка к языку научному, не выходя за пределы языка. Нормы речи представляют собой особый случай норм действия, а следовательно, прагматика высказывания должна быть включена в общий контекст человеческой деятельности. «Разработку практической философии, которая могла бы помочь человеку жить "среди страдания, вины и уничтожения", конструктивизм считает своей кардинальной задачей» (с. 250).
Апель уделяет существенное внимание лингвистическим и философским концепциям языка. Его неудовлетворенность как разрешением ими «вопроса о сущности языка», так и уяснением ими подлинной роли языка в «трансформации философии» приводят его к разработке собственной концепции, названной им «трансцендентальной прагматикой». Язык должен быть осмыслен как условие возможности и объективной значимости понимания и самопонимания и тем самым как условие возможности и объективной значимости понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.
Предлагаемое Апелем философское определение языка исходит из трансцендентально-герменевтического представления о языке. Такой подход выявляет диалектическую связь между процессами понимания и объяснения мира, которым соответствуют две важнейшие функции языка: конституирующая и рефлективная. Первая дает возможность рассматривать язык как фактор, создающий мир человеческого бытия и вырабатывающий понятия, которые затем включаются в систему производства научных высказываний в рамках соответствующих дисциплин. Вторая лежит в основе тематизации языка теорией познания как фактора, позволяющего получать общезначимое знание.
Таким образом, Апель расширил традиционную гносеологию в направлении антропологии познания. Наибольшую ценность его концепция имеет для обоснования методологии социальных наук. Без новой постановки трансцендентальной проблематики с позиций философии языка была бы также невозможной предпринятая
Апелем попытка рационалистического обоснования этики. «Основное достоинство трансцендентальной герменевтики заключается в ее способности к синтезу, позволяющему на базе ограниченного множества принципов объединять разнородные явления. В концепции Апеля медиумом, связавшим трансцендентальную философию сознания с проблематикой интерсубъективности, стал язык. Введение этого нового априори позволило придать современное звучание традиционным категориям трансцендентализма» (с. 285).
Философия языка занимает ключевое место в системе Ю. Хабермаса, поскольку позволяет перекинуть мост между проблемами теоретической и практической философии. Открытые универсальной прагматикой фундаментальные нормы речи предоставляют базис для разработки критической теории общества и этики; когнитивное использование языка связывает друг с другом теорию коммуникации и теорию познания; анализ ценностных высказываний выводит в область эстетики.
Архитектоника разработанного Хабермасом учения основывается на признании основополагающей связи между основными прагматическими функциями языка (выражение, представление, коммуникация) и соответствующими им сферами рациональности. С функцией представления коррелирует когнитивная форма рациональности. Функция выражения обосновывает закономерности внутреннего мира человека. Коммуникативная рациональность рассматривается, с одной стороны, как условие возникновения представлений о реальности, составными частями которой являются объективный, социальный и внутренний миры, с другой - как основа этики. Учет двунаправленной интенциональности языка (в направлении мира и адресата) дает возможность Хабермасу совместить герменевтический и аналитический подходы к его анализу.
Универсальную прагматику Хабермас определяет как «ре-конструкционную науку», задачу которой составляет теоретическая систематическая экспликация имплицитного дотеоретическо-го знания, лежащего в основе продуцирования структур взаимопонимания. Реконструкция фундамента коммуникативной компетенции и генетической логики ее развития - вот два стратегических направления, которые разрабатывает универсальная прагматика. «С учетом этих двух аспектов она предстает одновременно как
нормативная и как критическая теория, продолжающая традиции классической теории познания» (с. 315)
Смена господствующей парадигмы в философии ХХ в. оказала влияние на все отрасли философского знания, включая онтологию. Рассмотренные концепции обладают, несмотря на содержательные различия, существенным сходством. Общим для них оказывается то, что все они, хотя и в неодинаковой мере, онтологизи-руют язык и рассматривают его в качестве трансцендентального фактора, на базе которого происходит формирование представлений о реальности. Такое восприятие языка влияет на понимание онтологии и выбор методов решения онтологических проблем. Основной теоретический вопрос «субстанциональной» онтологии о «сущем как сущем» после лингвистического поворота трансформируется у Тугендхата в вопрос о том, как можно при помощи средств формальной семантики дать определение «предмета как предмета», у Апеля - в практически-теоретический вопрос о возможности установления взаимопонимания относительно смысла вещей, а у Хабермаса - в вопрос о сочетании нормативности и объективности в познании и в возникающих в ходе него представлениях о действительности. «Для всех трех концепций характерно то, что они отказываются от утопии вещи и работают с единственно доступными им понятиями значения и смысла, стремясь понять законы их формирования и интерсубъективной значимости» (с. 363).
Л.А. Боброва
