CC BY
12
СОЦИАЛЬНЫЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ РАЗВИТИЯ НАУКИ. ЛИЧНОСТЬ
УЧЕНОГО
2008.02.010. ЛИВИНГСТОН Д.Н. НАУКА, МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ЯЗЫК: НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И РИТОРИЧЕСКИЕ ПРОСТРАНСТВА.
LIVINGSTONE D.N. Science, site and speech: Scientific knowledge and the spaces of rhetoric // History of the human sciences. - L., 2007. -Vol. 20, N 2. - P. 71-98.
Ключевые слова: американский Юг; дарвинизм; Ирландия; наука; местоположение; пространство; речь.
Изучение географического аспекта в производстве и распространении научных знаний, считает автор - ирландский профессор географии и интеллектуальной истории, привнесло новое измерение в современную социологию науки. Но есть еще один аспект, который заслуживает столь же серьезного внимания, - это роль риторики в научном предприятии. Вводя понятие «речевые пространства», автор связывает два этих фактора - географическое местоположение и характер высказываний - и делает их предметом своего анализа. Свои идеи он развивает на примере того, как теория эволюции Ч. Дарвина воспринималась и обсуждалась в Ирландии и на американском Юге во второй половине XIX в.
Как утверждал М. Фуко, «XIX век был буквально одержим... историей с ее темами развития и стагнации, кризисов и циклов, а также темой постоянно аккумулируемого прошлого» (цит. по: с. 71-72). Наблюдая современность, Фуко полагал, что гегемония времени по отношению к пространству (победа периода над местом) переходит в свою противоположность. Предсказанное Фуко торжество пространства можно рассматривать как одну из особен-
ностей постмодерна. В эпоху, когда частное берет реванш над универсальным, когда общее отступает перед единичным, когда локальные истории вытесняют глобальные теории, понятно, что внимание исследователей будет смещаться с временного аспекта к пространственному. Поэтому в изучении центральной проблемы, интересующей автора, а именно столкновения культуры с научным знанием, совмещение географического подхода с социологическим кажется наиболее перспективным.
Наука традиционно описывалась в терминах исторических эпох и временных изменений; часто эти описания, хотя и не обязательно, носят прогрессивистский характер. Идея культурной географии науки противоречит общепринятым подходам. Рассуждения о том, что наука имеет свою историю и философию, ни у кого не вызывают сомнений. Но предположение о том, что на научные исследования влияет место, где они проводятся, кажется противоречащим здравому смыслу.
Автор ссылается на концепцию «производства пространства», принадлежащую французскому философу и социологу Г. Лефебру (Ье/еЬуге, 1991), который размышлял о конституирующей роли пространства в воспроизводстве общественной жизни. По его словам, «пространства» не должны мыслиться как «данность», как простые «контейнеры», внутри которых осуществляется человеческая деятельность. Напротив, их следует рассматривать в качестве социальных продуктов. Они конструируются общественной жизнью таким образом, что «ментальное» и «материальное» пространства объединяются.
«Пространство - это одновременно результат и причина, продукт и производитель» (цит. по: с. 73). Речь идет о динамической реципрокности пространственного и социального, их взаимном созидании и принципиальной неразрывности. Для Лефебра географическое местоположение - это не просто некая часть поверхности Земли. Скорее это многослойная мозаика социальных пространств, которые выступают одновременно и причиной, и следствием человеческой деятельности.
В данном отношении концепция Лефебра перекликается с интересом Фуко к взаимопроникновению знания, пространства и власти. Определенные создаваемые обществом пространства становятся привилегированными местами, поскольку порождают дис-
курсы, которые имеют огромную власть в обществе. Так, церковь, зал суда, больница, психиатрическая лечебница и пр. задают такие биполярные категории, как «святость» и «греховность», «вина» и «невиновность», «здоровье» и «болезнь», «психическая норма» и «сумасшествие», «рациональное» и «иррациональное» и пр., которые формируют нашу культуру. Для того чтобы понять историю медицины, религии или науки, необходимо учитывать географию медицинского, религиозного или научного дискурсов. То же самое касается и восприятия этих дискурсов. В каком месте происходит столкновение с новыми идеями и категориями, обусловливает то, как они будут восприняты. Таким образом, и в том, и в другом случае знание, пространство и власть оказываются крепко связанными между собой.
Все больше географов и социологов науки занимаются изучением тех мест, где вырабатываются и откуда распространяются заявки на новое знание. Среди огромного разнообразия таких мест (включая пивные, королевские дворы, кафедры, корабли, скотоводческие фермы и т.д.) выделяются привилегированные «производители истины», а именно лаборатории, музеи, клиники, полевые станции, ботанические и зоологические сады (с. 75).
Однако производство - это только одна сторона кругооборота научного знания. Долгое время исследователи были слишком сосредоточены на открытиях, инновациях и изобретениях. Помимо этого, существуют еще и обращение научного знания, и его потребление, которые также имеют свое пространственное измерение. Возникают резонные вопросы: каким образом знание мигрирует во времени и пространстве и как специфические для данного места открытия превращаются в общепринятые положения? Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по словам Дж.А. Секорда (Бесогё, 2004), «взглянуть на создание и распространение знания прежде всего как на форму коммуникативного действия» (цит. по: с. 74).
В настоящее время много работ, посвященных проблемам потребления науки, фокусируется на том, что можно назвать «исторической географией печатной культуры и чтения» (с. 74). Интерпретация текста всегда вписана в культуру и неизбежно носит коллективный характер; отдельно взятый читатель всегда член оп-
ределенных сообществ с их фундаментальными допущениями и стратегиями интерпретации.
Однако в этих работах, полагает автор, мало внимания уделяется базовому элементу в человеческих коммуникациях, а именно «пространствам речи». Социальные пространства одновременно формируют и формируются речью. Это положение верно для лекций, дебатов, семинаров, конференций, научных лабораторий и пр. Для любой публичной арены существует свой протокол поведения и речи, есть те предметы и мнения, которые принято и даже модно обсуждать, и те, на которые наложено табу. В каждом случае социальное пространство накладывает свои ограничения на содержание и характер высказываний, а также на то, что аудиторией будет услышано (с. 75).
Появление нового языка и способов убеждения собеседника, считает автор, стимулировало рост европейской науки в XVII и XVIII вв. Члены Лондонского королевского общества должны были четко и ясно излагать свои мысли и не прибегать к ненужным украшениям и цветистым выражениям. Многие находили труды Общества скучными, но именно к этому оно и стремилось. Недаром Ф. Бэкон хотел, чтобы из натурфилософии раз и навсегда были убраны все риторические украшения и приемы, которые используются не для ясного изложения фактов и идей, а для маскировки собственных недостатков и убеждения собеседника.
Изменения стиля и предмета обсуждений имели важные последствия. В результате возникли новые формы интеллектуального исследования, новые модели размышлений о мире и революционные способы понимания политического порядка. Обсуждения и споры распространились за пределы узкого круга посвященных. В начале XVIII в. в гостиных и кабинетах, в ученых обществах и клубах, в пивных и церквах можно было услышать научные разговоры. Как вспоминает писатель Дж. Аддисон, прибыв с визитом в один частный дом, он увидел там женщин, которые готовили джем и одновременно читали вслух отрывки из Б. Фонтенеля о полезности математических знаний.
Как отмечал Т. Зельдин (2еМт, 1998), «по-настоящему крупные научные революции состояли не просто в изобретении новых машин, но в изобретении новых способов обсуждения порядка вещей в природе и в обществе» (цит. по: с. 76). Самое важное, что
речь в данном случае идет не только об обмене сообщениями, но и об их трансформации. «Когда встречаются мыслящие люди, они не просто обмениваются фактами: они трансформируют их, формируют их, выводят разные следствия из них, включают их в разные дискурсы» (цит. по: с. 76).
В социологии науки стало уделяться больше внимания не только тем переговорам, которые ведутся в современных лабораториях, но и той роли, которую играли салоны, клубы, аристократические дома, кофейни в развитии научной культуры. Автор анализирует роль «речевых пространств» в распространении научных знаний, исследуя то, как теория эволюции Дарвина обсуждалась в Ирландии и на американском Юге в последние десятилетия XIX в.
Интеллектуальными центрами Дублина в конце XIX в. были Тринити-колледж и Королевский колледж естественных наук, который впоследствии трансформировался в Дублинский университет. В Королевском колледже в число сторонников теории Дарвина вошли королевский астроном Ирландии Р. Болл (Boll), ботаник У.Т. Тайслтон-Дайер (Thiselton-Dyer) и антрополог А.К. Хаддон (Haddon). В Тринити-колледже дарвинизм был с энтузиазмом встречен А. Макалистером (Macalister), занимавшим сначала кафедру зоологии, а затем анатомии, а также его преемником Д.Дж. Канингхэмом (Cunningham).
Макалистер, принадлежавший к пресвитерианской церкви, в течение длительного времени, с одной стороны, критиковал предубеждения религиозных ортодоксов, не принимавших новых идей, а с другой - полагал, что эволюционизм вполне совместим с его религиозными убеждениями. Более того, в своей работе «Эволюция в истории церкви» (Evolution in church history), опубликованной в 1882 г., он попытался объяснить развитие церковного устройства и его догматических форм «с точки зрения тех великих законов, которые управляют материальным и духовным мирами» (цит. по: с. 80).
Эволюцию Макалистер определял как принцип, согласно которому явления модифицируются, дабы находиться в гармонии с окружающими условиями. В то же время, соглашаясь с тем, что «человеческая телесность» подчиняется законам эволюции, Мака-листер полагал, что дарвиновский подход неприемлем в отношении духовных качеств человека, прежде всего, нравственного чувства. Он настаивал на фундаментальном дуализме психической природы
человека (том, что он называл «дуализмом Эго») и говорил о «смешанной эволюции».
Позднее, в первые десятилетия XX в. Г.Э. Смит (Smith), известный анатом и антрополог, выражал сожаление в связи с такой половинчатостью Макалистера, с его интеллектуальным компромиссом. В определенной степени умеренность Макалистера, так же как и Хаддона (руководителя Дублинской антропометрической лаборатории) была связана с теми настроениями, которые тогда преобладали в Ирландии с их скептическим отношением к идеям поступательного и неизбежного прогресса. Интерес археологов к дохристианскому прошлому страны породил ностальгию по старым временам и укрепил убеждение в том, что независимо от материальных условий жизни раннее ирландское общество было далеко от нравственного, культурного или духовного варварства.
Поддержка Макалистером теории эволюции не достигала уровня «эволюционного империализма», которого придерживался Смит. Тем не менее она была достаточной, чтобы к 1880-м годам сделать отделение анатомии в Тринити-колледже в Дублине оплотом эволюционной биологии. И это вопреки тому настороженному отношению, которое вызвала книга Дарвина в среде католических священников. Так, кардинал Каллен (Cullen), занимавший крайне консервативные позиции, заявлял в 1869 г.: «Если человек, преподающий химию или геологию, будет утверждать, что космогония Моисея не соответствует действительности, я немедленно отстраню его от преподавания» (цит. по: с. 79).
Однако позднее дискурсивное пространство, которое создали Макалистер и другие сторонники дарвинизма в академическом Дублине, распространилось и на религиозные круги. Так, в конце XIX в. епископ графства Армах Ч. Дарси (D'Arcy), известный ботаник-любитель, и другие священники начали посещать лекции ученых-дарвинистов. Этот опыт показал им, что «невозможно сохранить свое интеллектуальное влияние, отказываясь от изучения дарвинизма или запрещая его» (с. 80).
То, что можно было сказать и услышать о теории Дарвина в Белфасте зимой 1874/75 г., разительно отличалось от того, как обсуждался дарвинизм в Дублине. В Белфасте дарвиновская теория вызвала резкое неприятие и отпор со стороны теологов и ряда ученых. Создание этого риторического пространства датируется июлем
1874 г., когда Британская ассоциация развития науки собиралась в Белфасте. Президент Ассоциации Дж. Тиндалл (Tyndall) вызвал раздражение местного священства и многих прихожан, когда предположил, что «пришло время полностью изъять из теологии всю область космологической теории» (цит. по: с. 80).
Местные священники были возмущены и организовали серию лекций, чтобы «остановить распространение материализма». Еще больше их возмутило то, что Ассоциация пренебрежительно отнеслась к поборнику религии, теологу Р. Уаттсу (Watts). Уаттс представил на рассмотрение Ассоциации статью, в которой намеревался примирить религию и науку. Эта статья была решительно отклонена и подвергнута критике (с. 80).
Следующей зимой один за другим выступали лекторы с критикой того варианта эволюционного материализма, который отстаивал Тиндалл. Иногда мишенью критики был атеизм, который некоторые усматривали в основе эволюционной парадигмы, иногда телеология, идеи которой теория эволюции якобы разделяет, а иногда евгеника как возможное применение дарвинизма. «Но независимо от конкретного содержания речевое пространство, которое Тиндалл помог кристаллизовать, накладывало свои ограничения на то, что могло быть сказано и услышано относительно дарвиновской эволюции» (с. 81). В противоположность дублинскому речевое пространство Белфаста носило оппозиционный характер; повестка дня была задана Тиндаллом, что мешало оценивать теорию Дарвина в иных терминах, кроме его версии материализма.
Зимой 1874/75 г. Г. Уоллес (Wallace), профессор Телеологического колледжа в Белфасте, в своих лекциях убеждал студентов, что «главной целью президента Британской ассоциации было распространение атеизма» и что «выводы профессора Тиндалла из реальных научных фактов столь же ложные, сколь и ограниченные» (цит. по: с. 81). Он также утверждал, что «наука в стиле Тиндалла способна подорвать основы нравственности, упраздняя различия между добродетелью и грехом, и привести к повторению зверств Французской революции» (цит. по: с. 81).
Безусловно, в Белфасте существовали и зоны сопротивления этой обструкции дарвинизма. Либеральный священник, протестант Дж.С. Стрит (Street) в своей проповеди критиковал догматизм оппонентов Тиндалла и отстаивал интеллектуальную свободу, считая
ее «душой научного исследования» (цит. по: с. 81). Для него Тин-далл стал выразителем истинного протестантизма - т.е. свободы от «той двуличной системы, которая, протестуя против папства или Рима, заменяет их властью Женевы, или Вестминстера, или Библии» (цит. по: с. 82).
По сравнению со своими коллегами из Белфаста профессор математики и натурфилософии Пресвитерианского колледжа в Лондондерри Дж.Р. Либоди (Libody) проводил более строгое различие между научными открытиями и философскими рассуждениями, его язык был более сдержанным, его оценки дарвинизма -более толерантными. Либоди занимал иное риторическое пространство. Как человек, получивший научную подготовку, он слишком хорошо понимал, насколько важно оградить научные исследования от теологического контроля.
Аргументация сторонников и противников теории эволюции в южных штатах США строилась на иных посылках, но и в данном случае обсуждение формировалось теми социальными пространствами, которые занимали оппоненты.
В 1874 г. известный американский геолог А. Уинчелл (Winchell) выпустил книгу «Доктрина эволюции» (The doctrine of evolution), где в целом принял теорию Дарвина, хотя и выразил сомнение, что естественный отбор - это единственный механизм, участвующий в этом процессе. Подобно многим его коллегам по обе стороны Атлантики он недоумевал, как альтруизм может создаваться с помощью такого механизма, как борьба за существование и доказывал, что принцип отбора требует «присутствия интеллектуальной воли» (цит. по: с. 84).
В 1876 г. Уинчелл занял кафедру геологии в Методистском колледже в Нашвилле и продолжил пропагандировать и отстаивать теорию Дарвина. В итоге в 1878 г. попечительский совет колледжа отстранил его от работы. Эволюционные убеждения Уинчелла и его, хотя и ограниченная, защита дарвинизма стали главной причиной его увольнения. Как писал сам Уинчелл, «моя ересь состояла в том... что вместе с огромным количеством людей науки я принял метод эволюции как способ изучения истории мироздания, но не принял положения о том, что человек - это продукт эволюции» (цит. по: с. 84).
Вопрос о теории эволюции был важнейшим, но не единственным фактором, приведшим к увольнению Уинчелла. Свою роль сыграла также его позиция по вопросу происхождения человеческих рас. В самом начале 1878 г. появилась его работа «Адамиты и преадамиты» (Adamites and preadamites), где он выдвинул предположение, что на Земле еще до библейского Адама существовали человеческие расы. Подобное заявление звучало как согласие с теорией полигенизма. Было кристально ясно, что «черная» раса, которая в физическом, психическом и социальном плане стоит ниже «белой» расы, произошла не от библейского Адама, но предшествовала ему.
Если Уинчелл с самого начала утверждал, что поскольку этот вопрос «относится к компетенции науки, мы должны без колебаний обратиться к антропологии за окончательным ответом» (цит. по: с. 85), то его коллеги методисты отнеслись к нему совсем иначе. Они воспринимали теорию полигенизма с теологической точки зрения. «Получалось, что Уинчелл вывел "черную" расу и других неадамитов за рамки схемы Спасения» (с. 85). Благодаря декларациям Уинчелла, утверждает автор, совет попечителей занял риторическое пространство, в котором теория эволюции и полигенизм оказались тесно переплетенными. В этих условиях расовый полигенизм превратился в линзу, сквозь которую это сообщество воспринимало теорию Дарвина.
Музей естественной истории в Чарлстоне представлял собой иную арену для обсуждения идей эволюции. Центральное место на этой арене занимал математик и натуралист Дж. Маккради (McCrady). В своих идеях относительно эволюционного развития Маккради исходил из метафоры эмбрионального развития, что заставляло его с большим подозрением относиться к теории эволюции Дарвина.
Но были и другие причины, почему Маккради не стал ее поклонником. Представления Дарвина о природе подрывали политические воззрения Маккради, и поэтому он счел идеи Дарвина о происхождении человека и трансмутации видов очень вредными. Будучи южанином, Маккради разделял идеи расового превосходства и вслед за своим учителем Л. Агассицом (Agassiz) настаивал, что разные расы составляют разные человеческие виды (с. 86). Они возникли в разное время и занимают каждый свою географическую
область, поэтому, как неоднократно повторял Маккради, они в принципе не могут иметь общее происхождение.
Отношение Маккради к Дарвину формировалось культурными и политическими установками коммуникативного сообщества, к которому он принадлежал, а именно кружком естественных историков, образовавшимся вокруг Чарлстонского музея. В него входили такие натуралисты, как Э. Равенель (Ravenel), Дж. Холбрук (Holbrook), Л. Гиббс (Gibbes) и Ф. Холмс (Holmes), которые привязывали свои научные исследования к потребностям и задачам традиционного Юга в его борьбе с аболиционистами (с. 86). Это было пространство антидарвиновского дискурса, но лишенное опасений и страхов, связанных с толкованием библейских текстов, которые стимулировали оппозицию в других местах.
В другом интеллектуальном и социальном пространстве - в Пресвитерианской семинарии в городе Колумбия - теория эволюции также стала предметом тщательного изучения. В 1886 г. профессор, глава кафедры естественной науки и религии в этой семинарии Дж. Вудроу (Woodrow) был смещен со своего поста за поддержку теории Дарвина. Эта кафедра была создана в 1859 г. ради очевидной цели - защищать Священное Писание от нападок атеистов.
Тот факт, что ее руководителем стал Вудроу, отражает как его верность Церкви, так и его научную репутацию. Но когда через четверть века Генеральная ассамблея Южной пресвитерианской церкви объявила, что «Адам и Ева как телесно, так и духовно были созданы единовременным актом Творца и не могут иметь никаких родственных связей с животным миром» (цит. по: с. 87), было создано такое пространство, в котором Вудроу уже не было места. Как утверждал ортодоксальный приверженец Южной пресвитерианской церкви Р. Л. Дабней (Dabney), нельзя верить одновременно и в Священное писание, и в эволюцию.
Однако американский Юг не был полностью враждебен теории эволюции, как показывает пример Камберлендского университета в штате Теннеси. Этот университет был основан в 1842 г. при покровительстве Камберлендской пресвитерианской церкви. После окончания Гражданской войны в этом университете появилось несколько афроамериканских студентов, что демонстрировало новый социальный порядок.
Именно в этом контексте в 1892 г. теория эволюции была включена в университетскую программу. Ее главным защитником стал профессор химии и естественных наук Дж.И. Хиндс (Hinds). Его симпатии к эволюционному подходу были очевидны с 1880 г., когда он объявил, что «сам факт существования эволюции бесспорен, представители самых разных наук сталкиваются с ней повсюду» (цит. по: с. 89). Хиндс придерживался того варианта теистической эволюции, за который несколькими годами позже Вудроу потеряет кафедру в Колумбийской семинарии.
В Камберлендском университете были и те, кто находился в оппозиции к эволюции. Например, профессор теологии Р.Д. Берд (Beard) объявил рассуждения Дарвина о происхождении человека абсолютно неудовлетворительными и опроверг заявление Т. Гексли о том, что «теория эволюции изложена и обоснована столь же исчерпывающе, как и теория Коперника» (цит. по: с. 90). Тем не менее, как писал Хиндс в 1900 г., вопреки «насилию, осмеянию и сарказму, которым подвергся Дарвин, а также анафеме церкви и общества, которые были обрушены на его голову, Дарвин еще при жизни увидел, как его теория покорила научный мир» (цит. по: с. 91).
Результаты проведенного анализа ставят под сомнение сложившуюся традицию изучать восприятие научных теорий на уровне отдельных государств. Необходимо внимательнее относиться к локальным пространствам и тем ограничениям, которые они накладывают на язык, доступный для оппонентов. Столкновения культуры с научными теориями происходят не просто в некоем материальном пространстве, но это одновременно и социальное пространство, и речевое пространство, где все то, что может быть сказано и услышано, находится под строгим контролем. То, что могло быть сказано о теории Дарвина в Дублине в 1870-е годы, не могло быть сказано в Белфасте, а тем более на американском Юге с его политикой расовой сегрегации. Таким образом, «судьба дарвинизма и в Ирландии, и в южных штатах Америки, - заключает автор, -решающим образом зависела от микрогеографии речевых пространств в этих регионах» (с. 92).
Т. В. Виноградова
