CC BY
29
7. Frede M. Epilogue // The Cambridge history of hellenistic philosophy. - Cambridge (KD); N.Y., 2005. - P. 771-797.
8. Kahn C.H. Pythagoras and the Pythagoreans. - Indianapolis; Cambridge, 2001. -XI, 195 p.
9. Kalligas P. Platonism in Athens during the first two centuries AD: An overview // Rhizai j. for ancient philosophy a. science. - Sofia, 2004. - N 2. - P. 37-56.
10. Karamanolis G. Plato and Aristotle in agreement?: Platonist on Aristotle from An-tiochus to Porphyry. - Oxford; N.Y., 2006. - VIII, 419 p.
11. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.
12. Tarrant H. Thrasyllan platonism. - N.Y., 1993. - X, 260 p.
2007.02.026. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД СРЕДНЕГО ПЛАТОНИЗМА. (Аналитический обзор).
Метод комментирования, который использует Тавр1, важен для дальнейшей истории платонизма. П. Каллигас отмечает, что хотя Тавр радикально расходился с Плутархом в понимании «Тимея», его интерпретации Платона были филологически фундированы, включая в себя семантический анализ таких, например, терминов, как yev^xog и лараЗегуца. В Тавре видят самого раннего представителя хорошо известного метода комментирования философского текста на двух уровнях анализа: и 9еюрш (14, c. 221).
Дж. Диллон, со своей стороны, основываясь на фрагментах комментария «Тимея» Тавром (которые приводит Филопон), заключает, что философ осуществляет детальный и последовательный экзегесис, который включает в себя как объяснение употребляемых Платоном терминов (с элементами текстуальной критики и поправок), так и анализ соответствующей философской проблемы в целом с привлечением, где это уместно, изложения мнений предшественников. Исследование анализа Тавром фрагента 27с из «Тимея» показывает, что он сначала обсуждает фрагмент в целом, выявляя его философское содержание, а затем комментирует отдельные фразы. Именно такое деление на theoria и lexis используется в комментариях неоплатоников. Известные комментарии Тавра представляли собой трактаты размером в несколько книг (4, с. 252-253).
Каллигас замечает, что Тавр мало интересовался пифагореизмом и нет свидетельств, что он придерживался какой-либо неопифагорейской доктрины первых принципов. Знаменательно, что
1 См. предыдущий обзор. - Прим. ред.
его замечания о пифагорейском тренинге, сохраненные Авлом Гелием, ограничивают значение этой школы лишь моральным воспитанием и экспертизой натурфилософии, а не ее математическими спекуляциями (12, с. 46).
Философская теология Тавра. Диллон пишет, что об идеях Тавра в области «физики» мы располагаем только фрагментарной информацией, которая, однако, немаловажна. Тавр не принял утверждение Плутарха (впоследствии воспринятое Аттиком) о том, что Платон учил о сотворении мира во времени. Он вернулся к более обычному в среде платоников воззрению, восходящему к Спев-сиппу и Ксенократу, утверждающему, что Платон, описывая сотворение мира в «Тимее», делал это для «ясности изложения», настаивая, кроме прочего, на том, что такое описание идет на пользу благочестию (eusebeia), поскольку в противном случае люди вообразили бы, что душа, будучи нерожденной, совечна высшему Богу. Это дополнительное пояснение впоследствии было принято Халкидием в его «Комментарии» к «Тимею». Согласно Тавру, основная проблема заключается в том, как понимать термин gegonen. Иоанн Филопон, христианский философ VI в., в своем полемическом сочинении «О вечности мира» приводит длинную выдержку из комментария Тавра, в которой обсуждается именно это место. Вкладом Тавра является различение четырех значений слова genetos (которое обычно переводится как «рожденный», однако в данном случае его лучше переводить как «возникший» или «подверженный возникновению»). После краткого доксографического очерка, где в основном упоминаются Аристотель и Теофраст, Тавр продолжает следующим образом: «Другие полагали, что Космос, по мнению Платона, сотворен, а еще некоторые - что не сотворен. Однако поскольку все те, кто заявляет, что он сотворен, базируются в основном на словах "он сотворен, поскольку является видимым и осязаемым" (Tim. 28b), надлежит выяснить, в каких смыслах употребляется слово "сотворен". Ибо таким образом мы обнаружим, что Платон отнюдь не использует слово "сотворен" в том же смысле, в каком мы его используем, говоря о различных вещах, что они получили свое начало во времени. Именно это обстоятельство вводит многих комментаторов в заблуждение, ведь они понимают слово "сотворен" именно в таком смысле. Слово "сотворен" может употребляться в следующих значениях. Во-первых, так можно ска-
зать о вещи, которая в действительности не была сотворена, однако относится к тому же роду, что и некоторые другие сотворенные вещи. Мы можем называть нечто "видимым", даже если его никогда никто не видел, не видит сейчас и никогда не увидит, однако если оно принадлежит к роду видимых вещей, как, например, тело, помещенное в центре Земли. Во-вторых, "сотворенными" называют также вещи, которые теоретически являются сложными, однако в действительности никогда не составляются из частей. Так [в музыке] mese рассматривается как соединение nete и hypate, поскольку даже если оно и не является их комбинацией, его значение в точности соответствует пропорции между этими последними. То же самое можно сказать о цветах и животных. Аналогичным образом в Космосе также существует соединение и смешение [элементов], которое мы также можем [умозрительно] разделить и, вычленив отдельные качества, анализировать их в отдельные исходные субстраты. В-третьих, Космос называется созданным и в том смысле, что он пребывает в состоянии постоянного рождения, как Протей, который непрерывно изменяет свою форму. Земля и все, что находится в подлунном мире, подвержено постоянному изменению, в то время как все, что находится выше Луны, хотя и пребывает более или менее тем же и неизменным субстанционально, тем не менее постоянно изменяет свое относительное положение, как танцор, который, оставаясь самим собой, постоянно меняет в процессе танца свое положение. Таким образом, и небесные тела изменяются, и различные их сочетания возникают в результате движения планет по отношению к сфере неподвижных звезд, а неподвижные звезды меняют свое расположение по отношению к планетам. В-четвертых, Космос можно назвать сотворенным также и потому, что в своем существовании он зависит от внешней по отношению к нему причины, т.е. от Бога, который его оформил. Таким образом, оказывается, что даже для тех, кто признает вечность мира, Луна светит "сотворенным" светом Солнца, как будто было время, когда она не освещалась им» (цит. по: 2, с. 249-250).
Эта цитата, указывает Диллон, является примером школьной среднеплатонической философии. Здесь Тавр пытается выявить истинный смысл этого сложного пассажа из «Тимея» путем составления исчерпывающего списка возможных альтернативных определений, который является простой кодификацией различных мне-
ний. В третьем и четвертом определениях узнается мнение Альбина, четвертое принимает также Халкидий, а первое - Апулей. Насколько можно судить по положению в списке и по тому, как вводятся определения, сам Тавр склонялся к последнему определению. Такого же воззрения придерживался и Филон Александрийский.
Таким образом, Тавр, принимая этическую позицию Плутарха, обращается против него в этом вопросе; вероятно, что это объясняется его неприятием дуалистической схемы последнего. И, действительно, ни Геллий, ни какой-либо иной источник не представляет Тавра в качестве дуалиста. Из фрагментов этого комментария к «Тимею» видно также, что Тавр отвергает пятый элемент, эфир, который, хотя и не вполне последовательно, признавался Плутархом. Эта антиаристотелевская позиция выявляется в связи с попыткой связать пять органов чувств с четырьмя первоэлементами, непосредственным поводом для которой является стремление соединить Tim. 31b и Tim. 65с-68^ где различные органы чувств связываются с предметами, которые ими воспринимаются. Для тех авторов, которые признавали существование пятого элемента (например, пифагорейцы и Плутарх), такой проблемы не было. Для них зрение соответствовало эфиру, слух - воздуху, обоняние - огню, осязание - воде, а тактильное ощущение - земле. Сам Аристотель, вводя такое разделение, ничего не говорит об эфире, полагая, что зрение соответствует воде, а осязание и тактильное ощущение вместе соответствуют земле, однако Тавр, судя по всему, полагает, что перипатетики, вслед за Теофрастом, утверждали, что зрение имеет эфирную природу.
Один пассаж из «De anima» Ямвлиха касается психологии Тавра, или, точнее, двух конфликтующих воззрений, которых придерживались его последователи и которые Диллон считает возможным экстраполировать и на самого Тавра. Фрагмент сообщает, что платоники «около» Тавра говорят, что души посылаются богами на землю, следуя одни «Тимею», - для наполнения космоса, чтобы в нем было столько же живых существ, сколько и в умопостигаемом мире, другие - заявляя, что целью падения является проявление божественной жизни. «Ибо боги желают проявить (ekphainesthai) себя через души, открывая и являя себя в чистой и незапятнанной душевной жизни» (2, с. 251-252).
Первое из этих объяснений (которые не исключают друг друга) базируется на «Тимее» (41Ь), где демиург обращается к младшим богам и, имея в виду людей и животных, говорит: «Три рода смертных существ еще не сотворены. И если они не будут сотворены, мир останется несовершенным, поскольку в нем будет недоставать некоторых родов живых существ». Вполне вероятно, что это положение также извлечено из комментария Тавра к «Тимею» или же из другого его трактата, посвященного душе.
Второе положение более примечательно. Мнение, что душа мудреца является образом Бога и что души праведников могут стать подобными Богу, являлось старым и общеизвестным в то время и разделялось среди предшественников Тавра такими авторами, как Филон и Плутарх, однако идея о том, что души посылаются в мир во славу Бога, насколько известно, до него не высказывалась никем. При этом глагол «екрЬатет» уместен скорее в религиозном, чем философском контексте. Этот термин, так же как и существительное «екрЬа818», распространено в неоплатонизме после Ямвлиха и означает «богоявление». В любом случае, из вышесказанного можно заключить, что Тавр в отличие от некоторых платоников (вроде Нумения) не был склонен к дуализму гностического типа. Он не испытывал отвращения к миру, полагая, что он сотворен во благо и мы попали в него с благой целью, которую нам предстоит осуществить, живя «по образу Бога» (2, с. 248-252).
В лексиконе Суды Тавр упоминается, кроме того, как автор специального трактата «О различии между учениями Платона и Аристотеля», что, полагает Каллигас, может свидетельствовать о его скепсисе в отношении обращения к Аристотелю как источнику доктрин Платона и критике тех, кто так поступал. В то же время его критика стоической доктрины апатейи как морального идеала показывает, что в своей этической теории он следовал Антиоху и Плутарху, находясь ближе к перипатетическому аттитюду (12, с.46-47).
Тем временем в других частях Римской империи происходили драматические изменения в платонизме. Его интеграция с неоплатонизмом привела к наступлению новой эры метафизической спекуляции, в которой даже мир идей стал рассматриваться как продукт высших начал, интеракция которых управляется сложными и малопонятными для большинства математическими отноше-
ниями, отражаемыми в структуре реальности как целом. Поэтому не случайно, полагает Каллигас, что в течение этого периода были сфабрикованы новые платоновские псевдоэпиграфы, самым известным среди которых является так называемое «Второе письмо», содержащее знаменитый мистический пассаж, излагающий эзотерическую доктрину о трех началах, или «царях». Эта подделка оказала огромное воздействие на последующее развитие платонизма, и более поздние авторы вроде Нумения, Цельса и Плотина легко используют его как источник аутентичной платоновской доктрины (18, с. 84-86). Но до них сохранились упоминания о значительно более темных фигурах Трасилла из Тралл, Модерата из Гадеса и Никомаха Гераского - и наиболее известных представителях этого широко распространенного и влиятельного движения неопифагореизма, который с самого момента своего возникновения имел глубокое теологическое измерение. Многие из его адептов предпочитали скрывать свою идентичность за именами знаменитых пифагорейских мудрецов древности вроде Архита Таренского, Окелла Луканиана, Тимея Локрского или даже таких полумифических фигур отдаленного и почти забытого прошлого, как Орфей, Зороастр или Гермес Трижды Величайший. Термин «гнозис», иногда используемый в Новое время для обозначения этого широкого спиритуалистского течения, может вводить в заблуждение, если он, полагает Каллигас, имплицирует необходимое отношение с христианством или иудаизмом; в противном случае он может быть полезен как подчеркивающий его характерные черты, а именно эмфа-зис эзотеризма, импликации потустороннего и очарованность древней религиозной мудростью преимущественно ориентального происхождения (12, с. 47).
Нумений. Одним из этих наиболее известных представителей среднего платонизма является Нумений из Апамеи (в Сирии в этом же городе родился и Посидоний). Его упоминает Клемент Александрийский, на этом основании предполагают, что он жил, вероятно, во 2-й половине II в. Знание им Филона и египетской мудрости предполагает его нахождение в Александрии. Возможно его пребывание и в Афинах, так как он показывает прекрасное знание истории Академии, которой посвятил специальную работу «О расхождении Академии с Платоном»; от нее сохранились об-
ширные фрагменты. Важные отрывки дошли также от его главного произведения «Трактат о благе» (17, с. 435).
Этого мыслителя часто описывают и как платоника, и как пифагорейца; увлечение Нумения древней восточной мудростью явно прослеживается в сохранившихся фрагментах его произведений (12, с. 47-48). Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, сам философ считал себя последователем Пифагора, Сократа и Платона. Согласно Нумению, даже Платон - не более чем экспонент чрезвычайно долгой традиции эзотерической мудрости, которая была ранее еще более полно артикулирована Пифагором. Тем не менее он защищал Платона от покушений его многочисленных учеников-скептиков.
Как подчеркивает также и Ю.А. Шичалин, Нумений был озабочен чистотой платоновского учения. Он написал трактат «О сокровенном учении Платона», а в трактате «О расхождении Академии с Платоном» показал, что уже в Древней Академии, в основном сохранившей верность платоновскому учению, имел место ряд отступлений от учителя (4, с. 224).
Вместе с тем, по мнению Нумения, Аристотель, не будучи пифагорейцем, не может считаться, строго говоря, принадлежащим к этому наследию, поэтому его философская доктрина должна рассматриваться осторожно и постоянно проверяться фундаментальными положениями пифагорейской традиции на предмет своего истинного содержания. Тем не менее Нумений верил, что Аристотель, как ученик Платона, может сообщать ценную информацию, относящуюся к устному учению, и даже преуспел в этом там, где был наиболее близок к взглядам учителя. Этот селективный подход позволил Нумению субстанциально использовать, например, аристотелевскую концепцию интеллекта при разработке собственного троечастного разделения божественного (12, с. 48).
Для понимания доктрин Нумения, кроме этих компонентов, важна еще так называемая «ориентальная компонента», о которой ведутся интенсивные дискуссии, так как не только его сирийское происхождение, но и его эксплицитные и повторяющиеся высказывания инкорпорируют восточные вливания. Утверждается, что Ну-мений знал мудрость Библии, так как он, например, вопрошал: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» (16, й\8, 13), и аллегорические интерпретации Филона Александ-
рийского, который толковал Моисея и пророков. Возможно, он знал христианские доктрины, так как известен по меньшей мере один эпизод его аллегорической интерпретации жизни Иисуса Христа. Полагают, будто он знал также мудрость других восточных народов и, среди иного, утверждал существование у человека двух душ, доброй и злой, - концепции персидского происхождения. Помимо отдельных доктрин влияние Востока, возможно, следует видеть в общей мистико-религиозной атмосфере, которая вначале воцарилась в Александрии, а затем, во II в. н.э., стала доминирующей в ойкумене (17, с. 435).
Философская теология Нумения. У многих авторов особенно, II в., ясно прослеживается тенденция понимания имматериальной реальности как иерархическо-ипостасной и даже конфигурирование этой иерархии в триадичном смысле. И Нумений артикулировал эту тенденцию с максимальной ясностью - еще до Плотина. Как уже и медиоплатоники, Нумений отделял первобога от второго бога, чтобы гарантировать Его абсолютную трансцендентность и элиминировать почти любые отношения с миром становления. Первый бог абсолютно прост, неизменен, неподвижен, хотя его неподвижность следует понимать как «соприродное движение» в том смысле, в котором Аристотель пишет о «неподвижной деятельности». Первый бог создает и движет, не изменяясь и не двигаясь. И от этой неподвижной деятельности зависят порядок, стабильность и спасение всего, что существует. Нумений даже утверждает, что первый бог действует как тот, кто «сеет и оплодотворяет любую жизнь» во всем, что ему партиципирует, и что второй бог распределяет, сажает и взращивает в каждом сущем (16, &. 13-16).
Второй бог, напротив, в некотором смысле двойственен. С одной стороны, он «созерцает» интеллигибельное, с другой -воздействует на материю, конструирует Космос и управляет им. Нумений эксплицитно говорит, что порядок, который он вносит в материю, идет от сферы идей, и что предел созерцания, от которого к этому демиургу приходит его способность суждения, - это первый бог, но импульс к деятельности он получает от своего желания (16, &. 18).
По Нумению, монада есть Бог. В то же время неопределенная диада является чувственной материей, она не рождена и совечна
монаде, тогда как определенная диада рождена, она была определена и упорядочена богом (монадой) тогда, когда был создан Космос. Выводить диаду из монады, согласно Нумению, было бы контроверзой, так как, чтобы продуцировать диаду, монада должна была бы утратить свою собственную природу. Первый бог пребывает в себе самом, абсолютно простой и неделимый, вне какой-либо коммуникации с диадой, или материей. Бог, который контактирует с диадой-материей и дает ей форму, - второй бог. Он еще до этого удвоился, так как и материя - тоже диада (16, й\ 11, 52).
Третий бог, которым, впрочем, является тот же второй, но в своей особой демиургической функции, т.е. в упорядочивающей бесформенную материю (диаду) деятельности, очевидно, является тем же, кого философ называет «душой мира», или еще «благой душой» мира (16, £г. 41).
Материя как злое начало имеет собственную душу (принцип жизни и движения), которая является чистым злом и стремится мешать делу демиурга и провиденции, т.е. остановить действие Бога, который влагает в материю порядок и рациональность.
Таким образом, удвоение второго бога дает место третьему, т.е. демиургическому аспекту второго, который имеет функции души мира. Тем самым становится очевидным, что Нумений, буквально понимая известное место в «Законах» Платона, прокламирует существование двух душ космоса: если злая душа является началом иррациональной жизни и хаотического движения материи, то добрая душа, напротив, оказывается принципом рациональности и порядка. Таким образом, она не может быть ничем иным, как умом (16, £г. 41 и 52). Именно поэтому Нумений рассматривал эту душу как «посредника» между чувственным и сверхчувственным миром и обозначил ее как «число, выведенное из неделимой монады и делимой диады» (16, й\ 59). Эти пифагорейские термины показывают, что платоновским языком Нумений обозначил его как ум, который обращается к материи, чтобы ее упорядочить.
На основании этих концепций Нумений конструирует свое учение о человеке. Насколько можно судить из сохранившихся обрывков, высшей целью человека является освобождение из тюрьмы тела посредством ее очищения наукой, а также победа добра над злом, которая в нас, как и в универсуме, является моральной задачей человека. Высшей же целью является экстатическое воссоеди-
нение с абсолютом, в котором осуществляется «интимный контакт с благом, одного с одним» (fr. 2, 17; 16, с. 436-437).
В общем же большинство неопифагорейцев были готовы использовать Аристотеля либо как источник, либо в качестве руководства в своих усилиях реконструировать полную версию традиционной платоно-пифагорейской философии, даже когда они признавали, что его свидетельства являются неполными и не всегда точными. Это связано с тем, что, как признают и сегодня большинство исследователей, Аристотель дает драгоценный инсайт в те части платоновского учения, которые его учитель или избегал излагать, или просто пренебрегал этим в своих диалогах. Подобные тексты могли содержать как изучение логики или разнообразных топиков в области естественных наук (вроде тех, которые Аристотель трактует в «Проблемата»), так и некоторые фундаментальные темы, например теорию Ума или природы и функционирования первопринципов в его метафизической системе. Согласно этому подходу без аристотелевских сообщений и дополнительных свидетельств, выведенных из его специализированных работ, платонизм остается неполным. Однако Бонацци пытается показать, что именно тексты платоников удостоверяют пифагорейские интерпретации философии Платона (8, с. 46-51). С этим заключением не согласен Каллигас, указывающий, что в таком случае нам придется включить в «платонические тексты» и такие известные подделки, как «Второе письмо» (12, с. 48).
Аттик. Реакция на это течение последовала со стороны лидера афинского платонизма этого времени, которым после смерти Тавра стал Аттик, чье влияние чувствовалось еще полтора столетия спустя, когда Евсевий из Кесарии компилировал свое «Евангелическое приуготовление». Согласно сообщению в его же «Хрониконе», акме (floruit) Аттика пришлось на 176 г., что Каллигас считает весомым доказательством в пользу того, что этот философ занимал официальную кафедру платоновской философии в Афинах, которую вместе с аналогичным кафедрами других философских школ (аристотелевской, стоической и эпикурейской) в этом году основал император Марк Аврелий, назначив главе каждой из них содержание в 10 000 драхм в год. Вероятно, это было сделано по совету Герода Аттика, посетившего Афины в том же году, так как этому же лицу было поручено найти первых кандидатов на эти посты.
После этого кандидатуры были утверждены «голосованием лучших граждан», возможно, Ареопагом. Вместе с тем, отмечает Диллон, лексикон Суды игнорирует Аттика, хотя сообщает о таких его современниках, как Тавр, Нумений, Гарпократион, Аристокл и Александр Афродизийский. Обращая внимание на тот факт, что пик карьеры Аттика (176 г.) совпадает с датой учреждения Марком Аврелием платонической кафедры в Афинах, этот исследователь допускает, что именно Аттик был избран первым заведующим этой кафедрой, «тем более что вопрос о назначении решался Геродом Аттиком, возможно, его родственником» (2, с. 239, 254).
Каллигас полагает, что местом философского преподавания была монументальная библиотека Гадриана, расположенная поблизости от Римской агоры и описанная Павсанием. Кроме того, само имя Аттик вполне может указывать на Афинское происхождение или долгое время жизни его семьи в этом городе. Название его работы, по всей видимости, было «Против тех, кто практикует интерпретацию произведений Платона через работы Аристотеля». Скорее всего, целью критики Аттика был не конкретный философ-перипатетик этого времени (вроде Адраста, Александра Афроди-сийского или Аристокла Мессенского), а группа интерпретаторов Платона, использовавших работы Аристотеля (12, с. 49-50). Аттик, кроме того, комментировал «Тимея» и «Федра».
Философ изображает отношение Аристотеля к Платону как откровенно враждебное и сознательно искажающее учение последнего. Вследствие этого первый создал свою собственную антагонистическую философскую систему, которая противоречит платоновской доктрине в ее наиболее важных и ключевых положениях. Поэтому абсолютно некорректно использовать свидетельства Аристотеля ни как дополнения, ни как руководства для понимания доктрин Платона. Более того, по мнению Аттика, работы Платона не нуждаются ни в дополнении, ни в реконструкции, в первую очередь потому, что: «Платон первым и больше всех других философов соединил воедино все части философии, которые до него были разъединены и разбросаны как части тела Пентея, сделав тем самым из философии цельное тело живого учения... Он ничем не пренебрег, он аккуратно представил каждую деталь, не оставив вовне ничего необходимого и не уклоняясь ни во что тщетное» (цит. по: 12, с. 50).
Философская теология Аттика. Физические воззрения Аттика известны несколько лучше, чем Нумения, тем более что эта информация может быть дополнена выдержками из его комментария к «Тимею», которые приводит Прокл. Аттик прежде всего не согласен с тем, какую роль отводит Аристотель Божественному провидению. Он обвиняет Аристотеля в том, что, согласно его теории, Бог никоим образом не вмешивается в события, происходящие в этом мире. Очевидно, это обвинение базируется на такой интерпретации природы перводвижетеля, которая во многом зависит от стоицизма. Провидение, природу и мировую душу Аттик объединяет в одно, и хотя логос им не упоминается, очевидно, что именно он играет роль того родового понятия, которое включает все остальные: «Далее, Платон говорит, что душа оформляет Космос, всюду в нем проникая (^екоша)... и что природа - это не что иное, как душа - очевидно, разумная душа, - поэтому он приходит к выводу о том, что все происходит в согласии с провидением, т.е. в согласии с природой. Аристотель не разделяет ни одного из этих воззрений» (2, с.258). Все это, считает Диллон, вписывается в платоническую схему, по крайней мере, в том виде, в каком она представлена у Антиоха. Демиург и мировая душа объединяются в один, более «современный» и «научный» концепт - логос. Единственным, и весьма важным, отличием от стоицизма в этой схеме является трансцендентность Бога. Логос - это не один из аспектов Бога, он его инструмент (2, с. 258).
Для Аттика аристотелевский механистический взгляд на универсум имеет также гибельные этические последствия, так как имплицирует отказ от божественного Провидения и оставляет человека без какой-либо цели и морального руководства. В его глазах аристотелевские концепции становятся эквивалентными взглядам Эпикура, который открыто отвергал Провидение и имел те же самые пагубные моральные импликации, еще более усугубленные его отказом видеть в душе самодовлеющую бессмертную субстанцию (5, £г. 7). Аттик презрительно отзывается о тщательно разработанных перипатетиками «разделениях и классификациях блага» -дело, которым ранее серьезно занимались разные платоники, включая Антиоха, Евдора, Апулея и автора «Didascalicus». В подобные разделения включались телесные и внешние блага вроде благородного происхождения, хорошего здоровья, физической кра-
соты, даже обладание золотом, тогда как, шумел Аттик, согласно подлинному платоновскому учению, для людей нет никакого другого блага, кроме добродетели, ибо она одна необходима и достаточна для достижения счастья (eu5a1,цovш). При этом Каллигас подчеркивает теистический характер этой концепции Аттика (12, с. 51-52).
Однако, по Аттику, наиболее губительно влияние Аристотеля на платонизм проявляется в тезисе о вечности мира. Это вместе с введением пятого непреходящего элемента, эфира, который предназначается для обеспечения непрерывного чисто механического вращения небес, понимается им как фундаментальное пренебрежение ключевым положением платоновской метафизики: свойственной всему материальному преходящности. Для Аттика, как и для Плутарха, материальный мир был создан божественным демиургом во времени и поэтому по своей природе не может не быть разложимым и подверженным гибели. И только божественная воля его Творца навечно соединяет мир воедино благодаря непрестанному действию своего провидения. Фактически же, замечает Каллигас, спасительное внимание демиурга вечно потому, что является выражением его благой природы, которая идентична с высшим благом (6, с. 40-41). Поэтому последнее следует понимать не в математических абстракциях пифагорейцев, определяющих его как трансцендентное, бездонное и непознаваемое «единое», а видеть в нем благороднейший, божественнейший и интеллектуальный аспект мировой души, личного и заботливого патернального бога, который следит за своими отпрысками и руководит ими посредством своих постоянных интервенций. В рамках этой широкой картины индивидуальные души, будучи каким-то образом связанными или даже являясь частями универсальной космической души, посредством морального поведения участвуют, насколько возможно, в выполнении божественного плана и делают свой вклад в добро и красоту чувственного существования (12, с. 51).
Таким образом, вопрос о сотворении мира в концепции Аттика напрямую связан с доктриной божественного провидения. Согласно Филону Александрийскому, то, что не имеет начала, не нуждается в руководстве какой-либо силы, которая бы стояла над ней. Аттик высказывается по этому поводу следующим образом: «В вопросе о сотворении мира, полагая, что прежде всего необхо-
димо отдать во всех построениях должное важной и весьма полезной доктрине о провидении, и понимая, что не возникающее не нуждается для своего существования в Творце или оформителе, он, дабы не лишить мира Провидения, удалил эпитет "несотворен-ное"» (цит по: 2, с. 259). Если для Филона «сотворенный» значит просто «зависимый в своем существовании от внешней причины» (это определение принимал также Тавр), то Аттик, следуя Плутарху, предполагает существование стадии развития, предшествующей творению, тем самым полностью отказываясь признавать все те терминологическое тонкости, которые разрабатывал его предшественник, которого он упрекает в чрезмерном увлечении Аристотелем (5, 802ф.
Логические проблемы, о которых говорит Аристотель, Аттика не беспокоят. В этом отношении он представляется скорее теологом-догматиком, нежели философом. Предположение о том, что Бог не силах сотворить все, что он пожелает, и, более того, что он не может продлить существование сотворенного им сколь угодно долго, Аттик рассматривает как акт нечестия по отношению к Богу. Правда, он пытается воспроизвести аристотелевский принцип («De сае1о», I 12, 282а31 8д.), гласящий, что неразрушимое не может быть сотворенным, а сотворенное может быть разрушено. «Какая сила, - спрашивает он, - внешняя или внутренняя, может разрушить то, что по определению включает в себя всю без остатка материальную субстанцию?» (5, 803^804а).
О сотворении мира Аттик говорит и в своем комментарии к «Тимею». Он, подобно Плутарху, утверждает, что универсум до сотворения Космоса пребывал в беспорядочном движении, однако поскольку время есть мерило любого, даже беспорядочного движения, то оно должно было существовать до возникновения космоса. Следовательно, универсум в его беспорядочном состоянии не имеет начала.
Как и для Плутарха, ключевым местом для Аттика здесь выступает следующее положение: «Пожелав, чтобы все вещи были добрыми и чтобы, насколько это возможно, не было места злу, Бог, получив все видимое пребывающим отнюдь не в состоянии покоя, но в негармоничном и беспорядочном движении (р1ешше1о8 ка1 а!ак1о8), привел все из беспорядочного состояния в упорядоченное, полагая, что это состояние лучше, нежели его противоположность»
(2, с. 259-260). Аттик цитирует это место в своем полемическом трактате (5, 801d), и его интерпретация сохранилась в комментарии Прокла: «Плутарх и Аттик особенно упирают на этот пассаж как доказательство того, что космос возник во времени, утверждая, что беспорядочная материя существовала до начала творения, равно как и злая душа (kakergetis psyche), которая приводила эту неупорядоченную массу в движение. Ибо как возможно движение, если нет движущей души? А поскольку движение являлось беспорядочным, следовательно, оно происходило от беспорядочной души» (2, с. 260).
Как и Плутарх, Аттик ссылается на знаменитое место из «Законов», где описывается эта злая душа. После сотворения мира эта душа становится причастной уму, чувственной (emphron), хотя и неразумной, и осуществляет уже упорядоченное движение. В терминах Плутарха это уже Изида, а не Тифон. В результате «восприемница» «Тимея» отождествляется Аттиком, как и Плутархом, со злой душой «Законов». Злая душа оказывается низшей мировой душой, в то время как собственно мировая душа становится активным принципом, естественным образом отождествляемая с демиургом «Тимея». Кем же тогда становится сам демиург?
Как следует из критического замечания Порфирия, демиурга Аттик отождествляет с высшим богом, называя его благом и умом. Как же, недоумевает Прокл, в таком случае обстоят дела с парадигмой? Если бы он имел в руках сочинение Аттика, считает Дил-лон, а не опирался на Порфирия, то, скорее всего, смог бы сам ответить на этот вопрос, но далее тот же Порфирий пишет, что демиург, по Аттику, находится выше парадигмы. Очевидно, Аттик рассуждает следующим образом: если парадигма (умное живое существо) включает в себя все, то демиург также должен входить в нее, и в этом случае он окажется ниже ее в метафизической схеме. Напротив, не включая в себя демиурга, она будет неполной. Решением Аттика, судя по всему, является предположение, что демиург должен быть выше парадигмы, находясь за пределами совокупности вещей. Так высший Бог оказывается уровенем выше остальных вещей на лестнице бытия.
В то же время из рассуждения Аттика в его полемическом сочинении о том, как идеи относятся к Богу, следует, что идеи являются мыслями Бога, что вполне соответствует стандартной сред-
неплатонической схеме: «Именно в этом отношении Платон превосходит всех остальных. Определяя место идей и указывая, что Бог является отцом, творцом, господином и хранителем всего, и, по аналогии с материальным творением, заметив, что художник сначала формирует замысел (noesai) того, что он намерен создать, затем, сформировав этот замысел, воплощает подобие его в материале, он заключил, что мысли (noemata) Бога существуют прежде вещей, нематериальные, умопостигаемые и вечно тождественные себе» (2, с. 260-261). Порфирий, судя по всему, понял Аттика совсем иначе. Он передает его воззрения следующим образом: «По мнению Аттика, идеи существуют сами по себе, расположены за пределами (божественного разума). И он представляет их как инертные объекты, наподобие моделей, сделанных скульптором» (2, с. 261).
Порфирий, полагает Диллон, не мог полностью ошибаться, поэтому оба этих противоречащих представления следует каким-то образом примирить. Вполне вероятно также, что на упрощенные воззрения Аттика обратилось острие критики Порфирия в ходе более утонченной дискуссии о том, находятся ли идеи в божественном уме или за его пределами, которая началась столетием позже его смерти. Об этой дискуссии рассказывает нам сам Порфирий в «Жизни Плотина» (18). Он говорит, что сначала думал, что идеи находятся вовне (это теория, которую он усвоил в Афинской школе, возглавляемой в то время Лонгином). Однако после длительной дискуссии с Плотином он окончательно принял противоположную точку зрения, которая, вполне возможно, родилась в результате этой дискуссии. Вооружившись новой техникой, он обрушивается теперь на несчастного Аттика. В самом начале своей подробно разработанной критики он раскрывает истинное положение дел. Аттик критикуется прежде всего за то, что он умножает первые принципы (archai), постулируя взаимосвязанные между собой материю, демиурга и идеи. Разумеется, Аттик здесь всего лишь принимает традиционную среднеплатоническую триаду - Бога, материю и идею в том виде, как она описывается у Аэция (5); но идея здесь, хотя и считается arche, определяется как нематериальная сущность в мыслях (noemata) и представлениях (phantasiai) Бога.
Очевидно, Аттик, желая сохранить трансцендентность Бога, в своем комментарии к «Тимею» использовал такую терминологию
(Tim. 28c-29a; 39е), которая, оставляя идеи в подчиненном по отношению к Богу положении, делала их внешними по отношению к нему. Такое различение между сущностью Бога и идеями, по свидетельству Порфирия, было принято в Афинской школе вплоть до времен Лонгина (2, с. 261-262).
Для средних платоников, которые отождествляли высшее божество с единым, монадой и умом, многочисленные идеи представляли проблему и не должны были располагаться слишком близко к единому уму. Плотин и его последователи избавились от этой проблемы, постулировав еще одно божество, находящееся выше ума. Именно с такой точки зрения они критикуют своих предшественников.
Поздний платоник Сириан в своем комментарии к «Метафизике» добавил новые детали. Перечисляя различные вещи, которые не являются идеями, он критикует Аттика вместе с Плутархом и поздним платоником Демокритом за то, что идеями они считают «общие разумные принципы (logoi), превечно присущие душе», очевидно, мировой душе. Нельзя быть уверенными в том, что это определение принадлежит самому Аттику, однако если предположить, что это так, то окажется, что Аттик помещал идеи на уровень мировой души, а не в разуме высшего Бога. Тем не менее, полагает Диллон, если допустить, что мировая душа здесь означает демиур-гический ум вместе с мировой душой, то это свидетельство окажется дополнительным подтверждением того, что известно и из других источников (2, с. 262).
Еще одним важным моментов в отношении Аттика к Платону является понятие ясности (оаф^еш). Он настаивает на том, что -в противоположность Аристотелю, который «стремиться ускользнуть от критики посредством темноты формулировок, подобно каракатице, избегающей поимки своими чернилами» (5, fr. 779-781), -Платон является образцом ясности в выражениях, так как, будучи греком, он обращается «к нам, грекам, ясным и прозрачным голосом» (5, fr. 4.18-19). Он всегда говорит то, что думает, - и что думает, то говорит, поэтому, чтобы понять философское содержание его учения, нам следует только тщательно читать его диалоги, принимая выраженные в них взгляды буквально, без всякого использования аллегорий или иных искажающих интерпретативных техник. Например, утверждение «Тимея», что мир и космические боги «ро-
дились», следует принять буквально, как утверждение, что мир действительно имел начало во времени (5, fr. 4.30 и далее). И не следует пытаться избежать этого вывода, прибегая к гиперболизированным экзегетическим методам. Пример использования его собственного метода может быть увиден в аргументе, который он применил, чтобы показать идентичность демиурга в «Тимее» и идеи блага в «Государстве» (5, ap. Proclus, Tim., I 359.22-5): он базируется на факте, что Платон употребляет одни и те же выражения, а именно ауа0о^ и аршто^, в отношении обоих этих начал. Как позже напишет Прокл: «Аттик... имел обычай следовать за словами Платона» (5, fr. 14; ср. с fr. 15), и тем самым защищал узкофилологическое прочтение текстов. После него этому методу строго следовал его преемник в Афинах, Лонгий (12, с. 52).
Эмфаза «греческого» характера философии Платона, считает Каллигас, указывает на желание Аттика опровергнуть идею (которую ранее выдвигали некоторые неопифагорейцы, в частности Ну-мений), будто Платон просто излагал древнюю мудрость «варварского», т.е. восточного происхождения. Так, Аттик обвинял историка Теопомпа в том, что тот выдумал легенду о том, будто Афины были колонией египетского города Саис, с чем, говорил он, сам Платон открыто не соглашался (5, fr. 17). В списке предшественников Платона подозрительно отсутствует Пифагор, тогда как Платона Аттик выделяет и характеризует как «самой природой посвященного и в высшей степени отличного от других, как будто он действительно был послан богами, чтобы сделать видимой всю философию» (5, fr. 1.32). Кроме того, Аттик, по-видимому, сознательно оппонирует дуализму, инспирированному Плутархом и пифагореизмом, когда настойчиво утверждает, что сама природа и является мировой душой, «а не какой-то иррациональной душой; и в силу этого все, происходящее согласно природе, оказывается согласованным с провидением» (5, fr. 8.6-8.8).
Все это, полагает Каллигас, выглядит как продуманная реакция против тех интерпретаторов, которые, подобно Нумению и другим неопифагорейцам, видели в диалогах Платона не более чем следы Учения, которое намного превосходило все, что в них эксплицитно содержится, и охватывало божественную мудрость, открытую человечеству в чрезвычайно далеком прошлом посредством откровений полумифологическими фигурами, из которых
последней был чудесный мудрец Пифагор. Популярность подобных взглядов на историю философии как на преемственность «великих посвященных» была столь велика в этот период, что становится понятной, думает Каллигас, энергичный тон выражений Аттика (12, с. 53).
Из критических замечаний Аттика можно выяснить его позицию в некоторых других вопросах. Например, он отвергает эфир Аристотеля, саркастически называя его «бестелесным телом» (5, й\ 5, 804Ь), признает, как и следовало ожидать, бессмертие души (5, &. 7, 808^811с), осуждает Аристотеля за то, что тот бессмертным считает только ум (810ф. «Как возможно, чтобы ум существовал без души», - спрашивает он, опираясь на пассажи из «Тимея» (30Ь), «Софиста» (248е), «Филеба» (30с). Может показаться, что Аттик бессмертной считает всю душу, однако из свидетельства Прокла следует, что Аттик (который здесь связывается Проклом с Альбином) полагает, что неразумная душа смертна, интерпретируя таким образом пассаж из «Тимея» (41с): «Смешав бессмертное со смертным...» Таким образом, душа после смерти не превращается в чистый ум, так что противоречие с Аристотелем здесь носит чисто полемический характер. Дополнительные сведения об этом находятся в трактате «О душе» Ямвлиха, где утверждается, что позиция Плутарха и Аттика отличается от соответствующего воззрения Нумения тем, что в отличие от последнего они постулируют гармонию между двумя элементами в душе, разумным и неразумным, в то время как Нумений полагает, что эти элементы пребывают в постоянной борьбе. Как было уже показано, по мнению Плутарха, противоречие между этими элементами как в индивидуальной, так и в мировой душе присуще им от природы, так что Ямвлих, полагает Диллон, по-видимому, имел в виду то обстоятельство, что воззрения Плутарха и Аттика были менее дуа-листичны, нежели взгляды Нумения (2, с. 262-263). Кроме того, Ямвлих сообщает, что в отличие он него Аттик и другие платоники «соединяют все души и тела одним и тем же способом, постулируя во всех случаях неразумную душу в качестве субстрата, который оформляется в результате воздействия на него разумной души». Это положение подтверждается свидетельством Прокла, который говорит, что, по мнению Аттика, в описании процесса формирования души в «Тимее» (35а) «неделимая сущность» означает божест-
венную душу, а «разделенная в телах» - неразумную, и обе они существуют до разумной души, которая рождается из их соединения. Таким образом, субстрат души вечен, форма же ее подвержена возникновению (2, с. 263).
В свете всего этого становится понятен также яркий консерватизм последователей Аттика в Афинах, когда любое отступление от концепций, эксплицитно высказанных Платоном в диалогах, воспринималось с подозрением, как рефлектирующее «пифагорейское и лишь предположительно - платоновское учение» (15, с. 114117). Этот же подход объясняет, почему в более позднее время «профессора из Греции» (очевидно, современники, занимавшие кафедру платонической философии в Афинах) «обвиняли Плотина в присвоении учений Нумения» и «следовании доктринам Пифагора» (8, с. 53-73). Это стало уже стандартной формой обвинения любой спекулятивной реконструкции платонизма с использованием системы первопринципов, одну из версий которых предлагал и Плотин (12, с. 53-54).
Его ограниченный и философски ориентированный метод прочтения диалогов был впоследствии разработан неоплатониками в гораздо более сложный экзегетический инструмент. Однако, возможно, наиболее важным вкладом Аттика в платонизм является сильный теистический момент, который он внес в него вместе с Плутархом, что сделало доктрину божественного провидения одной из характерных черт в последующие времена. Его инспирированная стоиками теодицея, которую он также инкорпорировал в платоновскую теологию, оказала затем большое влияние на христианскую теологическую рефлексию, сыграв важную роль в долгих и горячих дебатах против гностицизма и других экстремистских мироотрицающих доктрин. Если смотреть на него с точки зрения дальнейшего развития платонизма, то Аттик, по мнению Каллигаса, окажется реликтом эллинистического духа яростного антагонизма, существовавшего между представителями различных школ. Но хотя в текущем времени его главными оппонентами были либо материалисты, либо те, кто отрицал божественное провидение, главным делом Аттика было сохранять полноту и чистоту платонической доктрины в ее противостоянии другим школам. Тем не менее время сдвигалось уже в иную сторону: начинал превалировать синкретизм, проявившийся вначале у неопифагорейцев, а за-
тем - неоплатоников. Его же позиция в истории философии, парадоксальным образом, больше ценилась представителями «овосто-ченного» мировоззрения, чем его формальными последователями -платониками (12, с. 54).
Гарпократион из Аргоса. Согласно Проклу, Гарпократион был учеником Аттика; он многим также обязан неопифагорейской школе Нумения и Крония. О его жизни достоверно известно немногое. В лексиконе Суды сказано, что он был «доверенным лицом (8ишЬю1е8) кесаря», что предполагает его причастность к императорскому дому. О нем сообщается, что он был наставником будущего императора Вера. Однако тот факт, что Вер родился в 130 г. и Гарпократион называется его учителем ^гашшайсш), а не наставником философии, и, следовательно, его деятельность на этом посту могла осуществляться в районе 142 г., создает дополнительные хронологические трудности. Кроме того, полагает Диллон, представляется крайне маловероятным, чтобы философ-платоник работал простым учителем, в то время как за философское образование Вера отвечал, в числе других, племянник Плутарха Секст (2, с. 264-265).
В лексиконе Суды сообщается, что Гарпократиону принадлежит «Комментарий к Платону» в 24 книгах и «Платоновский лексикон» в двух книгах. Каждая из этих книг была, судя по всему, компендиумом среднеплатонической доктрины и научных изысканий вплоть до его времени. Собственная доктрина Гарпократиона восстанавливается на основании первого из этих двух сочинений. В общей сложности, в позднейших сочинениях сохранилось 15 свидетельств (фрагменты комментариев Гарпократиона собраны в работе: 9, с. 125-146) различной ценности; часть из них показывают, что наш автор скрупулезно и детально анализирует текст диалогов. Сохранились фрагменты Гарпократиона к «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Тимею», «Государству» - «Комментарий к Платону» отражает их последовательное чтение и интерпретацию во время занятий (4, с. 222).
Философско-теологическая доктрина Гарпократиона. С одной стороны, Гарпократион согласен с утверждением Плутарха и Аттика о том, что мир сотворен во времени, с другой - он сближается Нумением против Аттика в вопросе о природе демиурга. Пассаж, который комментирует Прокл, следующий: «Найти
Творца и Отца этого мира - это сложная задача сам по себе, однако даже если мы и найдем его, то передать это знание всем людям будет совершенно невозможно» (Tim., 28с). Именно с этого места начинает Нумений. Он различает трех Богов, первого из которых называет отцом, второго - творцом, а третьего - творением, под которым он понимает Космос. Таким образом, он различает Отца и Творца платоновского «Тимея», и Гарпократион ему следует. Прокл говорит следующее: «Меня бы сильно удивило, если бы сам Гарпократион признал его описание демиурга приемлемым. Следуя Нумению, он постулирует серию из трех богов, раздваивая демиурга и называя первого бога Ураном и Кроносом, второго - Зевсом и Зеном, а третьего - Небом или Космосом. Однако далее он называет первого бога Зевсом и царем умопостигаемого мира, второго -Архонтом. Так оказывается, что Зевс, Кронос и Уран для него - это одно и то же» (2, с. 265-266).
Таким образом, он отождествляет отца, сына и внука. Прокл здесь позволяет себе шутить за счет Гарпократиона, и, считает Диллон, его изложение воззрений последнего недобросовестно. Вполне возможно, что здесь имеет место случай смешения двух различных высказываний Гарпократиона, которое допустил сам Прокл или Порфирий до него. Речь может идти, например, о соответствующих пассажах из «Кратила» и «Федра» (Cratilus 396a-c; Phaedrus 246e). Если допустить, что совмещаются три различные высказывания Гарпократиона по различным поводам, то на память приходит также пассаж из «Тимея» (28с), где применение концепции Нумения было бы вполне уместным.
Если это допущение верно и Гарпократион действительно имел в виду пассаж из «Федра», то Зевса было бы естественно назвать первым Богом и придать ему такой же статус, как и первому богу Нумения, в то время как вторым окажется тот, которого он называет Архонтом и который соответствует демиургу. Происхождение термина «Архонт» не очень понятно (если только он не имеет в виду младших Олимпийских богов, которые называются в «Федре» theioi archontoi). Сама собой напрашивается аналогия с гностицизмом. Гностик Василид, например, называл демиурга «великим Архонтом, главой этого мира». Можно вспомнить также, что св. Иоанн Богослов постоянно называет «Архонтом этого мира» сатану (Ин. 12: 31; 14: 30; 16: 11). Однако эта аналогия с гности-
цизмом не может быть проведена дальше терминологического сходства, поскольку известно, что Гарпократион не был склонен считать второго бога злой силой и отождествлял его с Зевсом
«Кратила».
Сохранилось несколько свидетельств о психологических воззрениях Гарпократиона. Во-первых, согласно неоплатонику Гер-мию, он полагал, что все души бессмертны, «даже души муравьев и мух». В этом, судя по всему, Гарпократион сходится с Нумением, если верить второй книге комментария к «Федону», где говорится, что, согласно Нумению, бессмертной является всякая душа, вплоть до базового жизненного принципа (empsychos hexis). Такой подход выглядит более экстремистским, нежели воззрения школы Гая, однако мы не имеем никаких свидетельств о том, что, по мнению Ну-мения и Гарпократиона, происходило после смерти с неразумной частью души. Скорее всего, она вечно оставалась в подлунном мире в качестве субстрата для будущих перерождений (2, с. 266-267).
В вопросе о происхождении злого начала в душе Гарпократион также согласен с Нумением. Об этом говорит Ямвлих («De anima»), замечая, что спор о том, имеются ли в душе несовместимые друг с другом элементы, имеет в платоновской школе долгую историю. Плотин и Нумений называются им в качестве зачинщиков этих дебатов, Плутарх и Аттик признавали наличие противоречащих начал, однако стремились примирить их. Все эти авторы, включая Альбина, признавали, что ошибочное суждение, грех, присущ душе по природе. Противоположный лагерь, к которому присоединяется и Гарпократион, полагал, что зло - это нечто внешнее по отношению к душе, а следовательно, мир является средоточием зла: «Из тех авторов, которые не согласны с этими мыслителями [Плутархом и Аттиком] и предпочитают считать, что зло приникает в душу извне, Нумений и Кроний полагают, что оно происходит из материи, а Гарпократион думает, что оно присуще нашим телам по природе» (цит. по: 2, с. 267). Отсюда следует, что в своем отрицании мира Гарпократион идет далее Нумения и Кро-ния, считая источником зла само тело, а не только материю, из которой оно состоит.
Обсуждая вопрос о том, какими способами тело может соединяться с душой, Ямвлих снова связывает Гарпократиона с Ну-мением и Кронием. По мнению Гарпократиона, не важно, как
именно это происходит: «Некоторые из философов, живших относительно недавно, такого различения не проводят и, не принимая его во внимание, полагают, что как бы душа ни соединилась с телом, это соединение все равно есть зло. Среди приверженцев такой теории отметим Крония, Нумения и Гарпократиона» (цит. по: 2, с. 267).
Итак, разделяя теорию Плутарха и Аттика о том, что мир (и мировая душа) возник во времени, он расходится с ними (в полном согласии с Нумением и Кронием) в том, что воплощение является безусловным злом. Так что определение его места в Афинской школе осложнено его «пифагорейскими» пристрастиями, и это лишний раз доказывает, что различие между школами не было абсолютным.
Север и его философско-теологическая концепция. О деталях биографии Севера ничего не известно. Прокл упоминает его вместе с Плутархом и Аттиком. Можно предположить, что он жил в конце II - начале III в. и также, вероятно, принадлежал к афинской школе. Произведения Севера были известны в школе Плотина. Известно, что он сочинил комментарий к «Тимюя», сохранилась также выдержка из его трактата «О душе», из которого, судя по всему, Ямвлих позаимствовал доксографическое свидетельство (4, с. 222).
Север придерживался, по-видимому, антиперипатетической и одновременно простоической позиции. Сами перипатетики критиковали его, как Плутарха и Аттика, за то, что, по его мнению, мир имеет начало во времени и поддерживается активностью Отца (Tim., 41a-b). Вслед за Аттиком и Никостратом он отрицал аристотелевскую логику, принимая стоическую. По словам Прокла, он, комментируя «Тимея», постулировал высшую стоическую категорию ti (нечто) в качестве общего элемента, объединяющего чувственный и умопостигаемый миры, отвечая таким образом на заданный Никостратом вопрос о том, как ousia может быть единым genos, если категории касаются не только умопостигаемого мира, но и чувственно воспринимаемого.
В вопросе о критерии познания Север снова выступает в качестве приверженца стоицизма. Вместо двух различных способностей, noesis и aesthesis, выступающих соответственно в качестве критериев для чувственного и рационального познания, он предпочитает говорить об одной способности (kritike dynamis), логосе.
Причем noesis оказывается способностью, ему подчиненной, одним из «органов» познания. Другим таким органом, очевидно, является aesthesis. Эта доктрина предполагает скорее унитарное, нежели дуалистическое представление о душе, что подтверждается дальнейшими свидетельствами.
Мир, по представлению Севера, не вечен, однако в отличие от Плутарха и Аттика он полагает, что «Космос в абсолютном смысле этого слова вечен, однако этот конкретный космос, существующий ныне и пребывающий в движении, сотворен. Ибо существуют два цикла (anakykleseis), как это открывает "элейский гость"» (Polit., 270b), причем в один из этих циклов вовлечен мир в настоящее время, а другой цикл ему противоположен. Мир сотворен постольку, поскольку он вовлечен в этот цикл, однако в абсолютном смысле он не сотворен» (2, с. 268-269).
Такое толкование мифа из «Политика» не засвидетельствовано более ни в одном из среднеплатонических источников, хотя нечто подобное можно вывести из построений Нумения и Плутарха. Теория мировых циклов напоминает стоическую доктрину (apokatastasis) и является более тонким ходом, нежели тот, который делает Аттик, стремясь избегнуть аристотелевской критики.
О душе Север рассуждает как в своем комментарии, так и в специальном трактате, посвященном этому сюжету. В вопросе о сотворении души в «Тимее» он расходится с Плутархом и Аттиком. Действительно, если последние связывают делимую и неделимую части души соответственно с неразумной и разумной душами, то Север не желает постулировать формирование единой души из двух противоположных начал и строит то, что Прокл и Ямвлих называют «геометрической интерпретацией» творения души. «Неделимая часть» в этом случае оказывается точкой, а «делимая» - протяженностью (diastema), принципами умопостигаемого и чувственно воспринимаемого миров.
В пассаже, который цитирует Евсевий, Север выступает против тех, кто считает, что субстанция, из которой состоит душа, не подвержена чувственному влиянию и представляет собой нечто промежуточное, наподобие среднего цвета между черным и белым. Такая сущность, говорит Север, не может быть вечной и рано или поздно разрушится: «Разве мы не знаем, что любое тело, тяжелое по природе, будучи поднятым вверх благодаря нашим ли усилиям
или же будучи прикрепленным к чему-либо по природе легкому, все же, будучи по природе тяжелым, падает вниз... ибо невозможно, чтобы нечто, будучи сконструированным из двух противоположностей, силой соединенных вместе, оставалось стабильным, если только в нем самом не присутствует некая третья субстанция. Следовательно, душа не является некой третьей субстанцией, составленной из двух противоположных элементов, но представляет собой нечто единое, по своей природе бесчувственное и нематериальное» (цит. по: 2, с. 269).
Представление о душе как единой субстанции и отказ от различения между разумной и неразумной частями души также сближает Севера со стоиками. По мнению Диллона, эта теория отдаляет Севера от Плутарха и Аттика и сближает его с Хрисиппом.
Учитель Прокла Сириан упрекает Севера в том, что он «неправильно использует математические понятия, объясняя физические явления». Очевидно, что прежде всего это относится к его психологии. Север, судя по всему, возвращается к доктрине, высказанной до него Спевсиппом, согласно которой душа является «идеей, равномерно распространенной во все стороны». Именно такое определение было впоследствии принято Посидонием и отвергнуто поздними платониками. Более того, Север особо интересуется гармоническими пропорциями, описываемыми в «Тимее» (35 Ь-с). Прокл сообщает, что в отличие от перипатетика Адраста он предпочитал иллюстрировать деление души не ^-образной фигурой, а прямой линией, поскольку она, по его словам, лучше соответствует делению, принятому в музыкальном каноне. Кроме того, он утверждал, что Платон намеревался закончить свое деление не полным тоном, а полутоном (1етша), и даже предложил схему, которая начинается с номера 768 и достигает желаемого результата. Прямая линия (принятая и современными комментаторами), несомненно, привлекала Севера еще потому, что она больше соответствовала его представлению о неделимости души.
Завершая свой анализ «Афинской школы», Диллон приход к заключению, что она предстает многоликой, но ни один из этих ликов не может рассматриваться как «ортодоксальный». Термины «ортодоксальный» и «эклектичный», по мнению этого ученого, не очень хорошо подходят для характеристики позднего платонизма. Более корректно говорить о предпочтениях: перипатетических,
стоических или пифагорейских, которые проявляются в рамках относительно единой платонической схемы, ибо, например, Никост-рат, Аттик и Север, очевидно, симпатизируют стоицизму и отвергают аристотелизм, Тавр является примером противоположной тенденции, а позиция Гарпократиона является смешением этих воззрений с элементами пифагореизма. Фрагментарные свидетельства, которые сохранились, не позволяют говорить о школе. Сомнительно также, чтобы Академия в это время существовала в физическом смысле этого слова, а доктрины Тавра и Аттика слишком различны для того, чтобы предполагать реальную преемственность. Таким образом, у него получается, что «Афинская школа» в это время -«это пустое имя» (2, с. 269).
Список литературы
1. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. - 320 с.
2. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.
3. Саврей В.Я. Генезис Александрийской школы // Филос. науки. - М., 2005. -№ 8. - С. 100-114.
4. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - 273 с.
5. Atticus. Fragments, texte etabli et traduit / Par Places E.S. - P., 1977. - 118 p.
6. Baltes M. Die Philosophie des Platonikers Attikos // Platonismus und Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie. - Münster, 1983. - S. 38-57.
7. Barnes J. Antiochus of Ascalon // Philosophiatogata. - Oxford, 1989. - Vol. 1. -P. 51-96.
8. Bonazzi M. Plotino e la tradizione pitagorica // Zuvouaiai: Seminario di filologia filosofica antica. - Milano, 2000. - T. 53, N 2. - P. 39-73.
9. Dillon J. Harpocration's commentary on Plato: Fragments of a middle Platonic commentary // California studies in classical antiquity. - Berkeley; L., 1981. -Vol. 4. - P. 125-146.
10. Frede M. Epilogue // The Cambridge history of hellenistic philosophy. - Cambridge (KD); N.Y., 2005. - P. 771-797.
11. Kahn C.H. Pythagoras and the Pythagoreans. - Indianapolis; Cambridge, 2001. -XI, 195 p.
12. Kalligas P. Platonism in Athens during the first two centuries AD: An overview // Rhizai j. for ancient philosophy a. science. - Sofia, 2004. - N 2. - P. 37-56.
13. Karamanolis G. Plato and Aristotle in agreement?: Platonist on Aristotle from Antiochus to Porphyry. - Oxford; N.Y., 2006. - VIII, 419 p.
14. Lakmann M.-L. Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius. - Leiden, 1995. - XI, 294 S.
15. Menn S. Longinus on Plotinus // Dionysius. - Galifax, 2001. - Vol.19. - P. 113124.
16. Numenius of Apamea. Fragments. Texte etabli et traduit / Par Places E.S. - P., 1973. - 156 p.
17. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2CC1. - XII, 63C p.
18. Tarrant H. Plato's first interpreters. - L., 2CCC. - VIII, 263 p.
19. Tarrant H. Thrasyllan platonism. - N.Y., 1993. - X, 26C p.
2CC7.C2.C27. СУРКОВА Л.В., ЯКОВЛЕВ В.А. ТРЕТИЙ МЕЖДУНАРОДНЫЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ КОНГРЕСС. (Аналитический обзор)1.
5-9 июля 2CC6 г. в Риме (Италия) прошел III международный конгресс по метафизике, в работе которого приняли участие более 4CC человек. Этот конгресс, как и первый, состоявшийся в 2CCC г. тоже в Риме, проводился под эгидой Ватикана, хотя в его организации участвовал и муниципалитет Рима. Работа проходила в аудиториях университета понтификата (пленарные доклады) и в помещении школы, принадлежащей Фонду имени Фернандо Риэло -современного испанского философа и общественного деятеля.
Идеи этого мало известного в России мыслителя обсуждались во многих докладах и выступлениях. Поэтому в обзоре мы приводим вначале биографическую справку, а затем проанализируем основные тезисы одного его произведения, а именно «The genetic model in my thought» (английский перевод с испанского Дэвида Мюррея, Мадрид, 2CC4).
Фернандо Риэло родился в 1923 г. в Мадриде (Испания), с 1988 г. живет в Нью-Йорке (США). Является основоположником ряда организаций и культурных движений, а также школы, которая работает над систематизацией его генетической модели метафизики, основоположник Фонда, спонсирующего международные премии в области мистической поэзии, духовной музыки, курирует семинары по философии, музыке, литературе, образованию, ассоциации в области науки и здравоохранения, а также Биомедицинскую школу в Риме, в которой работают исследователи с высшим медицинским образованием. Риэло предлагает интеллектуальную, культурную и духовную парадигму на основе так называемой генетической концепции принципа сродства (genetic conception of the principle of relation), которую он рассматривает в качестве основы подлинно научного понимания метафизики, а также онтологии,
1 Материал публикуется по «горячим следам». - Прим. ред.
