CC BY
16
КУЛЬТУРА
2007.01.042-048. ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА В КНР: ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ.
2007.01.042. ZHANG RULUN. Independence and self-consciousness of Chinese philosophy: On the rewriting of the history of Chinese philosophy // Social sciences in China - Beijing, 2005 - Vol. 26, N 1 -P. 28-41.
2007.01.043. CHEN SHAOMING. Attitude to dialogue in Chinese philosophy // Ibid. - P. 112-120.
2007.01.044. KANG OUYANG. Active and open-minded participation on an equal footing in dialogue on contemporary Chinese philosophy // Ibid. - P. 121-128.
2007.01.045. HAN DONGHUI. Dialogue between academic paradigms of Chinese, Western and Marxist philosophies from the perspective of Western philosophical studies // Ibid. - P. 129-136.
2007.01.046. ZHAO DUNHUA. The philosophy of Modern China in the context of «general philosophy» // Ibid. - P. 137-142.
2007.01.047. PENG YONGIE. Interaction among Chinese, Western and Marxist philosophy and the building of a new Chinese philosophy // Ibid. - P. 143-149.
2007.01.048. CHEN XUEMING. Developing a new Chinese philosophy: The role of Marxist philosophy // Ibid. - P. 150-156.
Чжан Жулунь, профессор философии Фуданьского университета (г. Шанхай) (042), отмечает глубокую неудовлетворенность общественности и специалистов состоянием китайской философии. В последнее время возник даже вопрос о ее праве на существование как академической дисциплины; и этот вопрос был признан одним из 10 наиболее острых вопросов развития науки КНР (042, с. 28).
Существует устойчивое представление, что до контактов с Западом философии в стране в строгом смысле не было. Действительно, в традиционной китайской культуре отсутствовало разделение между философией, с одной стороны, и историей или филологией -с другой, и соответственно не было специального термина, обозначающего эту дисциплину. Термин «чжэсюэ» впервые был употреблен в 1902 г. в журнале «Синьминь кунбао», явившись аналогом
японского термина «1е18^аки», введенного Ниси Амане (1829-1897) в его трактате «ИуакисЫ 8Ып-гоп» (1874).
Однако этот термин выражает западный смысл понятия, и само представление, что традиционная китайская мудрость не может считаться «философией», тоже пришло с Запада: в ХХ в. его отстаивали такие крупные философы, как Э. Гуссерль (1859-1938) и Х.Г. Гадамер (19002002). В условиях подъема культурного национализма в начале ХХ в. интеллектуальная элита страны не могла допустить, чтобы в «китайской культуре оказался такой крупный пробел». Основатель «традиционалистской школы» Лю Шибэй «безоговорочно назвал идеологические традиции Китая философией». Представителю той же школы Се Ляну (Се Уляну), чья книга по истории китайской философии (1916) написана в традиционном ключе (воспроизведение обширных фрагментов классических текстов, перемежающееся краткими комментариями), была присуща аналогичная модернизация. Дао он считал универсальной философской категорией, тысячелетние толкования Конфуция -«философией», а «фаншуй» - естественными науками, аналогичными тем, что развивались на Западе (042, с.29).
Сближение отечественной традиции с западной философией продолжили первые китайские ученые, получившие образование на Западе, - Ху Ши и Фэн Юлань. И хотя с самого начала звучали предостережения (Чжан Дайнянь), что при использовании западных моделей останется нераскрытой сущность китайской философии, ее концепты и вопросы так или иначе подменялись западными заимствованиями. К примеру, учение китайского мыслителя Хуэй Ши (170-130 гг. до н.э.) было отнесено к «атомизму», инь - ян и принцип «пяти элементов» - к «космологической теории», а в главе «Осенние воды» книги «Чжуан-цзы» усмотрели изложение теории биологической эволюции (042, с. 30).
«Прокрустово ложе» западных моделей обедняло китайскую традицию, лишая ее философское наследие таких мыслителей, как историк Сыма Цянь (115 или 135-87 гг. до н.э.) или поэт и государственный деятель Сыма Гуан (1019-1086), притом что западные авторы нередко были менее строги к своему наследию, включая в философскую традицию Фукидида, Монтеня и даже Байрона. С образованием КНР моделирование по западному образцу не прекратилось, а усилилось; характерный пример - выделение в истории китайской философии борьбы между материализмом и идеализмом как «основного вопроса философии» (042, с. 30-31).
Все это искажает сущность китайской философии, лишает ее подлинного своеобразия. «История китайской философии должна быть написана заново, с самого своего начала» (042, с. 33). Ведущим методологическим принципом должна стать ее уникальность, для раскрытия которой следует освободиться от западных моделей. Это тем не менее не означает полного отказа от использования последних. «Взаимопроникновение и контакты между китайской и западной культурами были в Новое время столь широки и глубоки, что любая фундаменталистская или эссенциалистская версия китайской философии окажется такой же иллюзией, как отражение цветов в зеркале или луны в реке» (042, с. 37). Нужно не отказываться от изучения западной философии, а лучше ее понять, чтобы уметь различить ее «локальные» и универсальные черты.
Сейчас в КНР принято утверждать, что китайская философия «радикально отличается от своего западного аналога». Однако не следует впадать в упрощение и превращать ее характеристику в набор дихотомических противоположностей типа «спекулятивное знание на Западе -практическое знание в Китае», «знание - мораль», «анализ - интуиция», «познание природы - познание человека» и т.п. (042, с. 32). Особенный вред приносят распространение, в первую очередь на Тайване и в Гонконге, неоконфуцианской версии китайской философии и трактовка последней как «субъективной», сосредоточенной на самопознании, в противоположность «объективной», ориентированной на познание окружающего мира западной науки (042, с. 31).
На самом деле, считает Чжан, то, что называют «субъективностью», отнюдь не является слабостью или спецификой только китайской философии. Подобная «субъективность» производна от понятия субъекта, роль которого была переосмыслена в позитивном смысле в западной философии XIX в. Гегелем и Марксом. В китайской философии «субъективность» есть выражение ее практического характера, посюсторонней направленности, ее сущности как «ориентирующей философии», воспринимаемой людьми как учебник жизни, свод правил поведения, руководство к действию. Эта особенность носит универсальный характер, достаточно вспомнить об эпохе Просвещения на Западе; но в китайской философии она носит более выраженный характер, представляя ее «мейнстрим» (042, с. 41). Не случайно Конфуция именуют «лучшим учителем всех времен» (042, с. 35).
«В отличие от других наук, где вопросы рождаются внутри них, вопросы, которыми задается философия, приходят извне», из окружаю-
щего мира. Философия развивается в условиях культурного кризиса, когда рушится установленный порядок, потрясены самые глубинные основания культуры или, как говорил Конфуций, «приходят в упадок ритуалы, ухудшается музыка церемоний» (042, с. 34). Призванная дать ответ о смысле жизни, философия выходит в этот момент на первый план.
«История китайской философии не должна быть только историей философии в Китае, она должна также стать китайской историей философии» (042, с. 36), китайским ответом на вопросы, стоящие перед человечеством и прежде всего перед самим Китаем, определением положения страны в мире и самосознания ее современных граждан. Это крайне непросто, поскольку влияние западной культуры на современный Китай, культуру, язык и образ жизни является «социоисторическим фактом» (042, с. 38). Тем не менее, как писал Чэнь Иньцюэ (1890-1969), разрабатывая оригинальную историю китайской философии, «нужно, с одной стороны, усвоить и вводить научные доктрины из-за рубежа, а с другой -не забывать о нашем собственном статусе как нации»13 (042, с. 38).
История китайской философии должна быть понята и представлена в понятиях и терминах, присущих только ей. Нельзя, чтобы «древние авторы говорили на иностранных языках». Напротив, следует поставить себя на их место, или, как высказался Чэнь Иньцюэ, «надеть их обувь». Речь не идет о «симпатизирующем понимании» или об эмпатии. Необходим критический подход и к своему наследию. Нельзя превращать прошлое в предмет любования, следует представить его современное значение, показать, что мудрость предков обогащает интеллектуальный потенциал потомков. «Переосмысленная история китайской философии... должна не только показать, что мы наделены традицией, достойной того, чтобы ею гордиться, но также доказать, что эта традиция еще живет в нашем сегодняшнем мире, поскольку мы пребываем в ее мудрости» (042, с. 40-41), - заключает Чжан Жулунь.
Чэнь Шаомин (043), директор Института философии Университета имени Сунь Ятсена (г. Гуаньчжоу, КНР), предлагает рассматривать перспективы развития философской науки в КНР в рамках диалога между китайской философией, с одной стороны, западной философией и марксизмом - с другой. Подобная классификация участников философского диалога является условной: она выражает подразделение между
13 См.: Chen Yinque. Second volume of texts of the Jin Min cabinet. - Shanghai: Chinese classics publishing house, 1980. - P. 252. Здесь и далее описание дано по реф. источнику.
«исторически сложившимися дисциплинарными структурами», а не теоретические различия внутри самой науки (043, с. 212). Поскольку и китайская, и западная философия включают различные школы, внутреннее единство выступает лишь как отличие одного участника диалога от других.
Понятие «диалог» в данном случае выступает скорее «метафорой» равноправного взаимодействия упомянутых субъектов (там же). Дело в том, пишет автор, что, в отличие от сократовской «диалектики», в Китае «диалог» отнюдь не подразумевал обмена мнениями между равными, это всегда было отношение учителя и ученика, того, кто выступает с поучениями, и их принимающего. Подобное отношение, классическим образцом которого было формирование и распространение конфуцианства, возобладало в КНР и оставалось нормой до реформ 1980-х годов. Причем «при отсутствии авторитетных текстов использовалась тактика вне-академических репрессий»14. Автор подразумевает под «диалогом» отношения на равных и использование только доводов разума (043, с. 113).
Одним из подходов к плодотворному диалогу может считаться философская компаративистика, поскольку она выявляет сходные структуры мышления - «построения, школы, постулаты, категории, способы выражения, средства обеспечения преемственности». Сама «история китайской философии» как академическая дисциплина возникла в результате сравнительных исследований. Без использования западной философии как классификационного ориентира было бы невозможно собрать в целокупность филосфских тем и категорий то, что содержалось, хотя бы имплицитно, в разнообразных текстах, - конфуцианской классике, исторических хрониках и т.д. (там же).
Вместе с тем компаративистика превращала историю китайской философии в перечень достижений, а то и в объект восхваления, в декларирование превосходства традиционной китайской культуры. Поэтому, хотя формировавшаяся с середины XIX в. история китайской философии предшествовала современным философским исследованиям, она мало способствовала их развитию, так что сейчас стоит вопрос о ее праве на существование.
Автор предлагает оставить этот вопрос в стороне и заняться проблемами современной философии как дисциплины, принципиально от-
14 Речь идет о том, что философские вопросы при Мао Цзэдуне решались в ходе политических кампаний типа разоблачения Конфуция и т.п. - Прим. реф.
личной от историко-философских занятий, в которой, однако, возникает та же проблема «китайскости» в качестве специфического типа мышления. Философская наука в КНР не представляет целостности, подразделяясь на «общую философию» и «китайскую философию». Речь во втором случае идет не о работах, написанных или изданных в КНР, а о «философском выражении китайской культуры или китайского образа жизни». В этом втором случае проблема культурной классики и приобретает свое современное значение (043, с. 115).
Предметом как «общей», так и «китайской философии» является рефлектирование на современные проблемы, однако в жизни современного Китая элементы западной культуры и образа жизни слишком тесно сплетаются с традиционно китайскими. Поэтому «с точки зрения исследований в китайской философии более существенным поводом для размышлений становится жизненный опыт классических времен, запечатленный в документах», т.е. классические тексты (043, с. 115).
Таким образом, у «истории китайской философии» и современной «китайской философии» оказывается один источник, однако упомянутые дисциплины по-разному используют его. «Исторический подход выявляет представленные в прошлом мысли и идеи; критический подход анализирует жизненный опыт и образ мысли, представленные в этих концептах». В одном случае «описывается классическая мудрость», в другом - исследователи «пытаются определить, как эта мудрость может быть понята сейчас» (там же).
Налицо, однако, многочисленные сложности с обращением к «классическому канону», и прежде всего встает проблема его состава. Китайская классика отнюдь не является Откровением. Это продукт творчества людей, а не божественное творение. К тому же не сам автор определял принадлежность своего текста к «классике», это было «продуктом длительного и сложного герменевтического процесса». Можно утверждать: «Нет классики без герменевтики», которая определяла саму судьбу текста (043, с. 116-117).
Традиционная герменевтика касалась не только толкования текстов. Кроме их критики, непременно рассматривались вопросы управления и справедливости, морали и социального устройства. В конце концов образовывалась тесная связь «политики, религии и нравоучения». Состав классического канона всецело зависел от отношения к тем или иным текстам власти. При многообразии и разнородности китайской классики очень важен «относительный статус текста, а он варьировался в зависи-
мости от исторической эпохи» (043, с. 117). При династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), например, важнейшими считались пять текстов: «Книга песен», «Книга перемен», «Книга истории», «Книга ритуалов», «Летопись весен и осеней»15. Между тем во время правления династии Сун (960-1279) центральное место заняло конфуцианское четверокнижие («Великое учение», «Толкование смысла»16", «Аналекты» («Рассуждения и высказывания») Конфуция, «Мэн-цзы»).
Нельзя забывать, что китайская традиция включает не одну, а три разновидности классического наследства. Последователи Конфуция, буддисты и даосисты искали пути взаимодействия; но и разоблачали друг друга, отстаивая исключительность своего учения. К тому же в рамках каждой системы существуют подделки («контрафакты»), и вопрос о подлинности того или иного текста и его интегральности всегда стоял на повестке дня. Разные авторы решали его по-разному.
Заключенный в классических текстах интеллектуальный опыт неотделим от образа жизни древних. Поэтому изучение одних только текстов для понимания китайской философии недостаточно, надо хорошо знать также культурную историю. Тем более знания классических текстов недостаточно для диалога; это лишь подготовка к нему. Диалог не подразумевает обязательного оспаривания позиции друг друга. Это «экспонирование идей». И для китайских философов важно, чтобы диалог не превращался в «бесконечную самооборону», а становился побуждением к творческим свершениям. Тогда китайская философия «засияет рядом с западной философией и марксизмом, и они будут освещать друг друга» (043, с. 119-120).
Кан Оуян (044), директор Института философии Хуачжунского научно-технического университета (КНР), формулирует желаемый подход к философскому диалогу. Это - активная позиция китайских философов, преодоление ими внутридисциплинарной раздробленности, использование тех благоприятных возможностей, которые дает марксизм. Диалог должен привести к «взаимообогащению китайской, западной и марксистской философии» и к интеграции философской науки в КНР (044, с. 121).
15 Перевод с английского. В российском китаеведении приняты китайские названия памятников («Шу цзин», «И цзин» и т.д.). - Прим реф.
16 Существуют и иные названия этого памятника. - Прим реф.
Китайские философы могут занять «командные высоты» в понимании современной эпохи; но для этого они должны сосредоточиться на важнейших теоретических и практических вопросах. Уровень их разработок должен соответствовать требованиям эпохи. Они должны работать творчески и проявлять «открытость мысли» (044, с. 128).
Хань Дунхуэй (045), Народный университет Китая (г. Пекин), отмечает, что с начала ХХ в. философская наука в Китае была разделена на три относительно независимые академические дисциплины. В первой происходила «китаизация и модернизация марксизма»; во второй -«изучение и обновление традиционной китайской философии», в третьей - «трансляция и изучение философских течений Запада» (045, с. 129).
Современные условия в КНР позволяют китайским исследователям занять «открытую и сбалансированную позицию по отношению к многочисленным интеллектуальным ресурсам и концептуальным конфликтам, прошлым и настоящим». Аналогичная обстановка сложилась в современном мире, где сосуществуют и взаимодействуют различные «интеллектуальные ресурсы» и ценности. Очень важны перемены в философской науке на Западе. Здесь стремятся избежать «всякого подозрения в догматизме», искореняются «фундаментализм и эссенциализм», антиномию истинного и ложного заменяет парадигма Другого (знания, традиции, культуры). История философии все более рассматривается как конвергенция различных подходов, находившихся в отношении «дополнительности» друг к другу (045, с. 129-130).
В прошлое уходит установка на поиски «абсолютной истины и вечного знания». Ее заменяет идея все более расширяющегося «круга» философских проблем, понимание которых все более углубляется. Современная философия, отказываясь от подмены естественных наук, становится «особой мыслительной деятельностью», направленной на «прояснение смысла» в языке, образовании, социальной практике (045, с. 130).
Кардинальные изменения происходят в связи с глобализацией современного мира, которая ставит под вопрос как западоцентризм, так и «азиецентричный ориентализм». Хотя сохраняется идущая от Гегеля, Юбервега, Виндельбанда традиция, многочисленные энциклопедии и справочники, которые издавались в ХХ в. на Западе, отнюдь не исключали традиционную китайскую мудрость из общефилософского процесса. Глобализация, несущая в себе представление о единстве истории мира и формировании «глобальной цивилизации», навсегда кладет конец
спорам о том, «были ли традиционные китайские философы "подлинными" философами» (045, с. 133). Это несомненно облегчает осуществление равноправного диалога между различными течениями мысли в философской науке КНР
Марксистская философия в современном Китае позиционирует себя как «официальная идеология». Это накладывает на нее серьезные обязательства. Как «ведущая теория» она призвана ответить на важнейшие вопросы развития страны и мира. Для этого требуется «улучшить марксистскую философскую систему», и такая задача может быть решена обращением к новейшим подходам в западной философии. Это прежде всего усилия в лингвистической философии и логике, развитие кон-текстуалистики. Серьезное внимание следует уделить феноменологии и герменевтике. «Поскольку марксистская философия должна занимать командные высоты философского мышления, она безусловно должна усвоить эти эффективные подходы» (045, с. 131).
Вместе с тем нельзя просто заниматься переводами западных текстов. Обращение к западной философии придает легитимность китайской философии как академической дисциплине, но далеко не все в истории западной философии является универсальным знанием. «Деление на материализм / идеализм, онтологию / эпистемологию, методологию / диалектику, так же как метафизику, философию природы, этику и эстетику, не вполне пригодно для понимания... традиционной китайской философии». Принцип контекстуализации требует, чтобы философы КНР восприняли контекст западной философии для ее лучшего понимания и одновременно «настойчиво изучали наш собственный контекст». Существует необходимость «возвращения к своеобразию китайской мысли» (045, с. 135).
Для плодотворного и творческого развития философской науки в КНР, заключает Хань Дунхуэй, нужно «углубить самопонимание и расширить понимание Другого» (045, с. 136).
Чжао Дуньхуа (046) указывает на двойственность понятия «китайская философия». В узком смысле речь идет о традиционной философии Китая, в широком - «обо всех исследованиях, проводившихся в Китае (как китайцами, так иностранцами) или написанных по-китайски». «Учитывая далеко идущие фундаментальные изменения в жизни китайского общества, осуществленные западной цивилизацией и марксизмом, "традиционная китайская философия" в чистом виде невозможна. Существует только "современная китайская философия", включающая китай-
скую, марксистскую и западную философию. Таков результат истории ХХ в.» (046, с. 137).
Китайскую философию в ее современном виде создали несколько великих философов, работавших в начале ХХ в., опираясь на методологию, которая была заимствована на Западе. Фэн Юлань и Ху Ши заложили основы истории китайской философии, Цзун Байхуа и Чжун Гуан-цянь стали «отцами-основателями» изучения китайского искусства и эстетики, а Тан Юнтун первым начал изучать китайский буддизм. Заслуга этих ученых заключалась не только в том, что они обеспечили признание традиционной китайской философии в научном мире, но и в том, что им удалось соединить традиционное и современное, китайское и западное (046, с. 137-138).
Господствующее положение в современной китайской философии принадлежит марксизму. Это объясняется не только тем, что он отражает практику китайской революции, но и тем, что ему удалось осуществить «брачный союз» между западными теориями и традиционной китайской философией. Данный союз марксизма с западной и традиционной философией Китая - суть прошлого и настоящего современной китайской философии; он «определяет направление ее будущего развития». Чтобы понять «логику и необходимость такого союза», необходимо обратиться к категории «общая философия» (046, с. 138).
Чтобы понять, как китайская философия может широко заимствовать из западной философии, оставаясь сама собой, важно провести различие между «чистой философией» и «общей». «Чистая философия» -это, по Аристотелю, «мудрость, которая значима сама по себе», а «общая философия», согласно автору, - это «культурная матрица», формируемая средой, в которой функционирует «чистая философия». «Неважно, насколько чиста и отстранена от реальности философия, все равно она рождается из культурной матрицы» (046, с. 138).
Для западной философии «культурной матрицей» были последовательно мировоззрение древних греков, христианство, естественные науки. Весь процесс ее существования был отмечен чередованием кризисов и развития. В эволюции «чистой философии» выделяются четыре кризиса. Во время первого (V в. до н. э.), когда мифологическое мировосприятие было потеснено релятивизмом и скептицизмом, философия собственно и возникла. Вторым кризисом было столкновение рационализма Аристотеля с софистикой, расчистившее путь для утверждения
христианского учения. Кризис христианства на заре Нового времени положил начало современной философии.
Чередование кризисов и развитие в «чистой» и «общей философии» не совпадало. Например, упадок христианской схоластики совпал с расцветом культуры эпохи Возрождения. Продолжающийся по сию пору четвертый кризис касается лишь «чистой, или академической, философии», тогда как прикладная философия или включающие философию междисциплинарные исследования «имеют беспрецедентные достижения» (046, с. 139).
Таким образом, хотя тенденция ограничиться лишь «чистой философией» и господствует в историко-философских исследованиях, она неплодотворна, поскольку последняя отделилась от «общей философии» не ранее XIX - начала ХХ в. Другой вывод - не следует противопоставлять «чистую» философию «общей». «В современной западной философии философия науки, политики, религии и другие междисциплинарные исследования принадлежат к категории общей философии; и одновременно все отрасли философии исходят из чистой философии как своей сути и ядра» (046, с. 140).
Взаимоотношение и взаимосвязь между «чистой» и «общей» философиями очень важны для понимания истории и современного положения китайской философии. Здесь можно выделить три аспекта. Во-первых, использование методов западной философии для изучения традиционной китайской философии. Для родоначальников современной китайской философии оно было совершенно необходимым, отнюдь не превращаясь в «огульную вестернизацию». Другое дело, что история китайской философии долгое время была ограничена категорией «чистой философии». Переход к более широкому кругу источников необходим, и здесь существенную помощь оказывают западная категория «общей философии», а также новейшие разработки западных философов, прежде всего «археология знания» Фуко.
Во-вторых, на основе «современного китайского марксизма» происходит ликвидация перегородок между марксизмом, западной и китайской философией. В прошлом, следуя разграничениям, которые существовали в Советском Союзе, марксистская философия в КНР развивалась обособленно. «Это было ненормально и сдерживало развитие философии. Исследователи западной философиии и марксизма должны работать совместно», должны «учиться друг у друга». Так, «специалисты в марксистской философии должны активно обращаться к западной фило-
софии», как при изучении западной и марксистской классики, так и в прикладных отраслях, особенно в политической и экономической философии, а также в этике (046, с. 141).
В-третьих, перед современной китайской философией открываются широкие перспективы выхода на международную арену. Еще в 1948 г. Фэн Юлань предсказывал, что в будущей мировой философии будет «больше рационализма, чем в традиционной китайской философии», и «больше мистицизма, чем в западной философии»17. Спустя полстолетия становится яснее, что «будущая мировая философия не будет ни западной, ни китайской, но подлинно мировой философией». Она преодолеет барьеры, навязанные частными моделями «чистой философии», и сделается не просто междисциплинарной, а «мультикультурной» (046, с. 141).
В подобном межкультурном взаимодействии у современных китайских философов существуют очевидные преимущества. Еще 70 лет назад Цзун Байхуа подчеркивал, что «китайцам гораздо легче понять западную культуру, чем западным людям китайскую». Сейчас китайские философы определенно лучше знают западную философию, чем западные философы китайскую. Английский язык гораздо больше распространен в Китае, чем китайский в англоязычных странах. Индийские философы преуспели в сравнительных исследованиях традиций Востока и Запада, но общность индо-арийских языков как облегчает понимание друг друга, так и скрадывает различия. Поэтому «сходство и различия между философией Востока и Запада оказываются наиболее очевидными в сравнительных исследованиях китайской и западной философии» (046, с. 141-142).
«Восточная философия» - это чисто географическое понятие... Различия в так называемой философии Востока могут оказаться более существенными, чем различия между восточной и западной философией». Индийская и арабская философия ближе к западной: в одной случае благодаря языковой общности, в другом - содержательно. Своеобразие китайской философии и одновременно знание ее представителями западной философии «дают китайским философам преимущество». Многие в стране верят, что «XXI век будет золотым веком для китайской культуры». Может быть, это «чересчур оптимистическая точка зрения»;
17 Feng Youlan. Sansongtang Quanji (Collected works from Sansongtang). Vol. 11. - Henang People's publ. house, 1989. - P. 593.
но автор надеется, что действитедльно произойдет выдвижение китайской философии на самые передовые позиции в мире (046, с. 142).
Пэн Юнъе (Народный университет Китая, г. Пекин) (047) пишет: «Драматический ход глобализации оказывает беспрецендентное воздействие на китайские философские круги. Китайским ученым нужно ускорить интеграцию ресурсов и урегулировать междисциплинарные противоречия, чтобы усилить свою способность к философскому творчеству и созданию новой китайской философии, которая сможет убедительно ответить на проблемы глобализации». Чтобы решить эту задачу, требуется «преодолеть барьеры между тремя главными школами»18 - китайской философией, западной философией и марксизмом (047, с. 143). Пэн предлагает свои рекомендации, считая, что «свержение ига идеологиз-ма» и утверждение «более рациональных методов в науке и политике» создают благоприятные возможности для создания «новой китайской философии» (047, с. 144).
«Изучение прошлого проливает новый свет на настоящее». Рождение неоконфуцианства может служить примером плодотворного синтеза. В те времена, при династиях Тан (618-907) и Сун (960-1279) «на китайской культурной сцене происходила трехсторонняя конфронтация, в которой участвовали конфуцианство, буддизм и даосизм» (там же). Кроме того, существовали противоречия между официальной и народной культурой, иноземной и местной. Тем не менее благодаря слиянию различных элементов и формированию новой системы удалось преодолеть многовековые раздоры. Ныне создание нового философского учения на путях взаимодействия трех течений также открывает дорогу для преодоления раздробленности (там же).
«Взаимодействие должно быть основано на решении реальных вопросов мирового развития». Именно обращение к практическим проблемам может привести к единству. Это было невозможно при монопольном положении марксизма, который считался единственной теорией, призванной быть руководством для практики, и понятия марксизм и «современная китайская философия» были «почти синонимами». Такое положение должно измениться, и каждое из философских течений, используя свои ресурсы и опыт, должно предложить свои решения для актуальных проблем. Если различные рекомендации будут «взаимообога-
18 Пэн употребляет также термины «субдисциплины» (6, с. 144) и «параллельные системы» (6, с. 143). - Прим. реф.
щать и дополнять» друг друга, это станет практическим преодолением раздробленности. Одновременно подобное взаимодействие различных философских течений позволит «преодолеть односторонность и экстремизм в социальном и культурном развитии» страны (047, с. 144-145).
Важно выработать «механизм для здорового диалога» и развить «культуру дискуссий». «Преобладание идеологии и интеллектуальная монотонность» разрушили «академическую экологию»; теперь каждый автор торопится выступить с изложением своих взглядов. Свобода творчества является залогом плодотворного развития философии, но прежнее положение сменилось «хаосом», напоминающим соперничество школ в доциньские времена19. Дискутанты заняты пропагандой своих позиций и не заботятся о поисках консенсуса. Очень мешает разнобой дискурсов, каждое из направлений предлагает свою адаптацию западных версий. Подобное заимствование сулит лишь «легкое и поверхностное решение». На путях к единству требуется решить задачу формализации философского дискурса, чтобы она не подменяла оригинальности различных творческих позиций (047, с. 145).
У каждого из философских течений своя «академическая миссия» (047, с. 145). Со времен Ху Ши и его первого тома «Очерка истории китайской философии» сложилась парадигма китайской философии как изучения истории классической мудрости Китая западными методами. «Без западной философии как отправной точки китайская философия в качестве дисциплины не существовала бы»; и сохранение взаимодействия остается важной предпосылкой развития китайской философии (047, с. 146).
Это правило имеет значение, в том числе для марксистской философии в КНР. Со стороны ее представителей есть попытки поставить марксизм выше диалога, представив себя «подлинной китайской философией». Это неверно. Своими истоками марксизм тесно связан с западной философией, а своей практикой - с китайской историей. Поэтому для своего развития марксизм должен использовать «исследовательские достижения западной философии» и иметь «углубленное знание отечественной китайской культуры и философии» (там же).
В прошлом китайские философы нередко прибегали к поверхностным аналогиям, основанным на плохом знании западной философии. Углубление знания последней может быть плодотворным не только для
19 Время правления династии Цинь - 227-221 гг. до н.э.
китайской, но и для развития западной философии. «Преимущество китайцев в их изучении западной философии может заключаться в их уникальном опыте толкования западных философских текстов на основании китайской культуры и последующем обмене опытом со своими западными коллегами» (там же).
В настоящее время философы КНР обнаруживают «слабую способность к инновациям». Они выступают главным образом «потребителями и распространителями» существующих систем мысли. В начале ХХ в. у Китая были великие философы Сюн Шили, Лян Шумин, Цзинь Юэлинь, Фэнь Юлань, Му Цзунсань. Современные трудности связаны, однако, не с «отсутствием великих философов», а с тем, что во второй половине ХХ в. «Китай вообще не производил философов», в то время как прежние философы «после идеологических пертурбаций и политических движений» вынуждены были оставить философию. Между тем даже великим философам прошлого было трудно соперничать с западными философами, поскольку те «рефлектировали над модерностью», а китайские философы - над «домодерностью» и «модернизацией китайского общества» (047, с. 147).
Китайские философы должны признать отставание от западной философии и занять «открытую позицию» не только по отношению к теориям, которые она развила на основании западного опыта, но и к самой способности к «инновациям». Тогда философам КНР удастся использовать свои преимущества, которые заключаются в том, что они могут опереться на опыт крупнейшей в мире из «догоняющих стран» (late-developers), переживающей одновременно три стадии развития, - «домо-дерность, модерность и постмодерн» (там же).
Распространение глобализации, пишет президент Общества по изучению развития современного международного марксизма Чэнь Сю-мин (048) (Фуданьский университет, г. Шанхай), поставило перед Китаем вопрос, «должен ли он сделать современную западную цивилизацию своей целью». Действительно, современный Китай нуждается для своего развития в «усвоении материальных, политических и интеллектуальных достижений западной цивилизации». Но это не значит «просто импортировать западную модель индустриальной цивилизации в ее целостности». Китай должен создать «новую цивилизацию и новый образ жизни» (048, с. 150).
Новый цивилизационный проект отнюдь не является выражением «антилибералистского (illiberal) и националистического отрицания за-
падной цивилизации». Гуссерль, Хоркхаймер и Адорно, Франкфуртская школа и экзистенциалисты продемонстрировали несовершенство индустриальной цивилизации Запада, вытекающее из ее опоры на «технический рационализм». «Миссия» современной китайской философии заключается в том, чтобы найти ему замену. Для создания новой китайской цивилизации требуется «философская база» (048, с. 150-151).
Выдвижение «амбициозной (ardous) задачи построения социализма с китайской спецификой и реализации китайского типа модернизации» потребовало усиленного развития теоретических исследований во всех отраслях науки. Особое внимание было привлечено к социологии, экономике, юридической и политической наукам. Однако только философия может обобщить результаты исследований в различных отраслях знания. К сожалению, философы не справляются с этой задачей. Они, как и современный Китай в целом, демонстрирует наличие «малых способностей (minor aptitude)» при отсутствии «большой мудрости» (048, с. 151).
Для создания в Китае «новой и уникальной» философии от философов КНР требуется прежде всего «активная вовлеченность в практику социалистической модернизации» (048, с. 152). На этой основе должно происходить их сплочение. В настоящее время философия КНР представляет «треугольник», три вершины которого не связаны друг с другом, образуя как бы «независимые уделы (satrapies)» (там же). Китайская, марксистская и западная философия должны стать тремя источниками новой философии. Для этого они должны быть вовлечены в интенсивный обмен мнениями, причем этот диалог должен быть «хорошо организован». Он не должен превращаться в полемику. Его задача - соединение «интеллектуальных ресурсов» и взаимообогащение различных философских школ подходами коллег. А конечная цель - образование «органической целокупности», которая будет превосходить своими интеллектуальными возможностями сумму формирующих ее частей. Перед ней встанут вопросы развития страны, мира, проблемы всего человечества. «Все работники философской отрасли, независимо от своей дисциплинарной принадлежности, должны обратиться к этим жгучим вопросам, следуя своей исторической миссии и профессиональному долгу» (048, с. 154).
«Считая марксистскую философию равной китайской и западной философиям и уважая все три как три основных источника философских ресурсов Китая, следует выделить в ней воплощение стратегического
предвидения». Марксизм «может сыграть особую роль и осуществить уникальную функцию». Хотя он утратил «гегемонию дискурса», он сохраняет «уникальные характеристики», благодаря которым может сыграть «ведущую роль» в создании новой китайской философии (048, с.
154).
«Критический подход, связь теории с практикой и революционность - уникальные черты марксистской философии». Благодаря им марксизм «трансцендирует и традиционную китайскую философию, и западную». Если эти философии являются «теориями знания», марксизм - это «критическая теория, теория действия». Марксизм воспринял тенденции развития западной философии прошлого и настоящего; но он преодолел ее «ограниченность» и выправил ее «пристрастия»20 (048, с.
155).
«Китаизированный и усовершенствованный марксизм, обеспечив философский фундамент для цивилизации китайского типа и нового образа жизни», и явится «новой философией, уникальной для Китая» (048, с. 156), - заключает Чэнь.
А.В. Гордон
20 Чэнь ссылается на «известного китайского специалиста по западной философии» (7, с. 155) профессора Лю Фантуна (Liu Еэг^о^. Marxist philosophy and development of modern and contemporary Western philosophy. - People's publishing house, 2001).
