CC BY
29
2007.01.010-013. КОСМОПОЛИТИЗМ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КОСМОПОЛИТИЗМЕ В КЛАССИЧЕСКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ СОЦИОЛОГИИ. (Сводный реферат).
FINE R. Cosmopolitanism and violence: difficulties ofjudgment. // Brit. j. of sociology. - L., 2006. - Vol. 57, N 1. - P. 49-67.
MCROBBIE. A. Vulnerability, violence and (cosmopolitan) ethics: Butler’s precarious life // Brit. j. of sociology. - L., 2006 - Vol. 57, N 1. -P. 69-87.
SZERSZYNSKI B. J., URRI Visuality, mobility and the cosmopolitan: inhabiting the world from afar // Brit. j. of sociology. - L., 2006. -Vol. 57, N 1. - P. 113-131.
TURNER. B.S. Classical sociology and cosmopolitanism: a critical defence of the social // Brit. j. of sociology. - L., 2006 - Vol. 57, N 1. -P. 133-151.
Западная социология обращается к категории космополитизма как альтернативе устаревающей категории гражданства. В свете космополитизма могут быть прояснены такие социологические и этические проблемы, как глобализация, межкультурный диалог, насилие в современном мире, переход от премодерна к модерну (или от первого ко второму модерну).
Роберт Файн ставит цель проследить связь космополитизма, войны и насилия. Эту проблему он предлагает рассматривать сквозь призму следующих проблем: уроки катастроф ХХ в.; наследие Канта и решение проблем насилия в современном мире; реконструкция возникновения космополитического мировоззрения как попытки всерьез противостоять возможному повторению зверств Холокоста; применение космополитического критерия к обоснованию и санкционированию вооруженного вмешательства. Автор пишет, что помимо распространенного понимания термина «космополитизм» как институционально установленного мирового порядка, необходимо придать ему также этическое измерение.
Двадцатый век, как никакой другой, дал понять, сколь широка пропасть между надеждами человечества на вечный мир и бесконечными войнами. Автор настаивает, что основной урок, который человечество может извлечь из катастроф XX в., - это понимание того, что зло и насилие не приходят извне и не являются проявлением «примитивного» поведения, а порождаются самой
цивилизацией. И космополитизм, по мнению автора, является мировоззрением, способным сохранить внутри цивилизации норму неприятия этнического насилия, попирания прав человека; также космополитизм дает основание для возникновения норм международного права, обеспечивает ненасильственные методы урегулирования конфликтов и равное право на их исполнение для разнообразных этнических образований.
Космополитические взгляды в современном понимании впервые были высказаны Иммануилом Кантом в работах, посвященных Великой Французской революции. Кант противопоставил установление правового режима, соответствующего достоинству гражданина, на национальном уровне отсутствию адекватного международного права.
Канта поражало, что даже в современный ему просвещенный век величие монарха определяется его властью заставить сотни тысяч людей гибнуть ради целей, им самим чуждых. Кант сравнил международный порядок с гоббсовским естественным состоянием «войны всех против всех»: бесконечная война государств друг с другом прекратится, как только государства поступятся своим суверенитетом ради мира. Кант призывал правителей, с одной стороны, к созданию нового «Левиафана» - наднационального властного органа, гарантирующего законность, а с другой стороны, к воспитанию самодисциплины внутри отдельных государств. Под новым Левиафаном Кант не подразумевал «универсального деспотизма», мощь, подавляющую отдельные государства. Наоборот, основой нового Левиафана должно было стать добровольное разумное сотрудничество, которое позволило бы возникнуть космополитическому мировому порядку. Самодисциплина является не менее важной, чем новый Левиафан: это принцип, соответствующей экономической рациональности, согласно которой мирный обмен выгодней грабежа. Также она соответствует рациональности политической, поскольку государства осознают возрастание рисков и стоимость военных действий, к тому же самодисциплина является продуктом распространения республиканского способа управления, ведь правители республик не могут развязывать войну без поддержки граждан своего государства. Формирование космополитического мирового порядка было для Канта одним из проявлений самой человеческой природы, которая, по его глубокому
убеждению, всегда стремилась к прогрессу и совершенству. Для Канта прогресс означал увеличение степени свободы каждого индивидуального человека, а война делает человека менее свободным, и значит, прогресс движется именно в направлении установления «вечного мира».
Современные исследователи часто обращаются к кантианскому наследию. Норберт Элиас был одним из первых послевоенных социологов, который рассматривал отсутствие реальной надгосударственной власти как серьезную проблему современности. Такая ситуация несет постоянную опасность, поскольку каждое государство представляет угрозу для остальных. И в этом смысле мы недалеко ушли от своих предков-варваров, когда каждое племя было, в первую очередь, врагом для другого. Вслед за Кантом Элиас разводил внутринациональный и межнациональный уровни анализа и также придерживался мнения, что государства с развитой республиканской формой правления менее склонны к развязыванию войны, чем авторитарные и тоталитарные государства. Элиас считает, что современная ситуация дисбаланса между цивилизованностью внутри государств и варварством в международных отношениях должна эволюционировать в направлении установления мирного порядка.
Классическая социология считает межнациональные конфликты проявлением «отсталости» наций. Чем лучше будет организована нация, тем меньше будет вероятность возникновения и развития конфликтов. Иными словами, мирный порядок будет обеспечиваться исключительно самодисциплиной самих наций, ни в каком новом Левиафане необходимости нет. По мнению автора, этот взгляд таит в себе многие опасности. Например, Эмилю Дюркгейму принадлежала идея превращения французской нации в «универсальную нацию», нацию без национализма, ценности которой будут полностью соответствовать общечеловеческим. В действительности же такая позиция может вести единственно к шовинизму и изоляционизму.
Космополитизм - это не только утопическая концепция, созданная под влиянием мечтаний о вечном мире, это и актуальный способ предотвращения повторения ужасов XX в. Ханна Арендт писала, что после Холокоста невозможно просто воссоздать систему суверенных национальных государств, которая в свое время стала причиной взрыва тоталитаризма. Антисемитизм, тоталита-
ризм и империализм показали, что современному человечеству нужны новые политические принципы, которые защитят «человечность». И хотя сама Арендт критиковала «наивные» космополитические взгляды Канта, двойной посыл ее собственной концепции был очень близок кантовскому: с одной стороны, она считала, необходим новый закон, охватывающий все человечество, а с другой, политическая, правовая и культурная трансформация внутри государств. Арендт считала, что суть проблемы кроется в том, что международное законодательство по-прежнему существует в рамках договоренностей между отдельными суверенными государствами, не затрагивая ряда проблем, которые, как предполагается, должны решать сами эти государства независимо друг от друга, что делает новые декларации прав человека лишенными правовой субстанции. Квинтэссенцию идей Арендт автор выражает следующим образом: «Право иметь права или право каждого принадлежать к человечеству должно быть гарантировано всем человечеством» (с. 56), иными словами, вопрос о правах человека не может решаться в рамках национальных государств.
В августе 1945 г. в ходе Нюрнбергского процесса впервые произносится формулировка «преступления против человечества», поскольку уже наличествовавшие в международном праве категории «военных преступлений» и «преступлений против мира» не в состоянии были описать злодеяния нацистских преступников. Карл Ясперс и Ханна Арендт рассматривают «преступления против человечества» как важнейшую категорию космополитического мышления. Ясперс и Арендт считали, что в ней кроется серьезнейший вызов принципу суверенитета национальных государств: даже те субъекты, которые действуют в рамках закона своего национального государства, могут быть осуждены как преступники. Ничто не может освободить отдельное человеческое существо от ответственности перед всем человечеством. Конечно же, Ясперс и Арендт не игнорировали тот факт, что на Нюрнбергском процессе вообще не рассматривались преступления, совершенные военными со стороны Союзников. И тем не менее, они считают, что Нюрнбергский процесс был ключевым моментом в формировании современного космополитизма. Рассвет космополитизма сразу же после начала холодной войны сменился сумерками. Космополитизм превратился в категорию, используемую только группками интеллектуалов и
некоторыми организациями, ратующими за формирование гражданского общества. Окончание же холодной войны заставило по-новому взглянуть на проблемы гуманизма и космополитизма. Связано это во многом было с возникновением новых типов военных действий, или «новым милитарным гуманизмом». Примеры военных действий, призванных установить гуманный порядок в отдельных государствах, можно было видеть в Сомали в 1992-1994 гг., когда туда вошли миротворческие войска ООН. В Сербии в 1999 г. действовали войска НАТО, не имевшие официальных санкций ООН, что происходило при политическом молчании остального мира. Возможно, такая реакция была связана с неспособностью мирового сообщества эффективно противостоять геноциду в Руанде в 1994 г. и этническим чисткам в Боснии на протяжении 90-х годов. Эти военные действия, пишет автор, повлияли на взгляды многих заметных современных теоретиков. Юрген Хабермас, например, отстаивает необходимость военного противодействия преступлениям против человечества, если остальные средства исчерпаны. Для многих же других социологов военное вмешательство, пусть даже на таких основаниях, не может вести ни к чему, кроме легитимации насилия, и является препятствием на пути формирования универсальной правовой культуры. Компромиссное и одновременно наиболее продуктивное решение, по мнению автора, заключается, во-первых, в понимании подобных вооруженных вмешательств не только как военных, но скорее как полицейских действий. Во-вторых, автор считает необходимым поиск некого универсального критерия возможности вооруженного решения гуманитарных конфликтов. И именно в этом он видит применение космополитизма как принципа, поскольку лишь в рамках космополитического мышления возможна выработка этого критерия. Также необходимы жесткие правила, которые будут регулировать ведение боевых действий со стороны миротворцев. К ним относятся, например, принцип приоритетности защиты интересов мирного населения, соблюдения всех принципов декларации прав человека по отношению к противнику и т.д.
В заключение автор пишет: «Я не так глубоко, как Деррида, убежден в том, что мы должны возлагать надежды на армию ООН, или в том, что необходимо просто философски декларировать амбивалентность космополитизма. Здесь нет среднего пути». У кос-
мополитизма есть будущее только в том случае, если он будет всерьез принимать насилие в современном мире и вполне осознавать степень незащищенности людей от этого насилия.
Анжела Макробби из Голдсмиттовского колледжа считает, что работа Джудит Батлер «Опасная жизнь: власть скорби и насилия» является серьезным вкладом в социологию космополитизма. Батлер говорит о том, что все попытки конструирования космополитического общества натыкаются на непреодолимые препятствия возрождающегося национализма и милитаризации, которые в глобальном масштабе непосредственно связаны с военной и политической экспансией США. Батлеровский фукианский подход к власти и субъективности противостоит бековскому пониманию самореф-лективности в космополитическом обществе. Находящаяся под влиянием феминистских идей Батлер отзывается на последние акты терроризма и последовавшие за ними войны своей концепцией скорби и уязвимости, в которой решение проблем современности предстает в свете этики ненасилия. В своей статье Макробби предлагает социологическое прочтение этических идей Джудит Батлер. Автор полагает, что подход Батлер, которая рассматривает «инако-вость» через отношение власти и бессилия, может быть крайне эффективен для рассмотрения проблем космополитизма.
Автор настаивает, что социология космополитизма необходимо должна обратиться к этике ненасилия, которую активно пропагандирует в своих работах Джудит Батлер. Основным теоретическим оппонентом Батлер автор считает Ульриха Бека. Если Бек, рассматривая возможные перспективы космополитизма в современном мире, склоняется к «сдержанному оптимизму» в отношении его будущего, то Батлер принимает в расчет помимо актов, непосредственно декларируемых как космополитические, также и многие проявления насилия. Несмотря на это, Бек и Батлер разделяют несколько общих опасений. Они пишут о новом национализме, инструментализации прав человека и подчиненной роли судебных процедур и международного права по отношению к «вооруженному западному гуманизму». Бек и Батлер совершенно по-разному видят проблемы современной власти: для Бека ключевым элементом современности является переход от «первого» ко «второму модерну», Батлер же выдвигает на передний план возрождение архаичных форм суверенитета. Оба автора пишут об утрате
некоторых привилегий первым миром в последние годы, породившей определенные проявления агрессии со стороны Запада. Также оба они пишут о заразительности изобретенного США «словаря страха» как политического инструмента и эффекте «исключения», который был столь легко достигнут с его помощью. Оба они обращают внимание на неравное распределении благ и ресурсов в современном мире. Батлер связывает это неравенство с экспансией США, Бек же с экспансией Запада в целом, и в первую очередь Европы. И Батлер, и Бек считают, что процесс сужения полномочий национальных государств и одновременно с ним возникающий неонационализм проблематизируют права человека. Это приводит к наращиванию военной мощи государствами и бессмысленному и необоснованному использованию оружия в решении конфликтов. Главную роль в восстановлении мира Бек отдает наднациональным организациям, права которых все более и более расширяются в последнее время. Батлер же совершенно точно говорит, что наднациональные организации - это не новые субъекты власти, как полагает Бек, но лишь реконфигурация государственной власти, которая, утратив опору в виде непоколебимого прежде суверенитета, пытается распространить себя за его пределы. Оба надеются на возможности установления в будущем постнационального политического сообщества, основанного на солидарности. Бек подчеркивает роль «космополитизации», процесса научения, практики рефлективности, основанной на понимании взаимозависимости, которая обретет институциональное выражение. «Космополитизация» должна, по мнению Бека, противостоять неонационализму и ксенофобии средствами дискурса «гостеприимства и открытости». Батлер, напротив, считает, что требования, связанные с этнической и национальной идентичностью, как правило, выдвигают те, чьи базовые права были ущемлены. И не отвечать на оба эти требования, сводя их к «ксенофобии» и «неонационализму», означает тормозить возникновение космополитического мира. Бек и Батлер по-разному интерпретируют ситуацию в Израиле. Батлер пишет, что дискурс космополитизма накладывает запрет на обсуждение проблемы отношений Израиля и Палестины, поскольку каждый, кто, затрагивая эту тему, попытается упомянуть о неправомерных и преступных актах со стороны Израиля, моментально будет награжден клеймом «антисемита». Бек же, напротив, считает, что только в рамках дискурса
космополитизма, освободившись от этнических и национальных аргументов, можно решить проблему Палестины и Израиля.
Батлер считает, что новый «вооруженный гуманизм» Запада приносит с собой эмоциональную и социальную депривацию. В своей книге «Право Антигоны» она пишет, что США навязывает остальному миру не только политические и духовные ценности, но также пытается контролировать эмоции людей. Последствия терактов в США и войн на Ближнем Востоке показали, что военная и идеологическая машина США запрещает скорбеть о тех, кто в дихотомии «друг/враг» находится по ту сторону. Межкультурный диалог, о котором заявляет США, при этом оказывается лишь ширмой для экспансии. К участию в этом диалоге никогда не приглашаются «опасные чужие», те, кто уже были заранее определены как «враги», он всегда неравен, всегда ведется на условиях Запада. Формирующееся в таких условиях культурное состояние можно назвать «вульгарным космополитизмом», искажением гуманистической идеи частичного отказа от национальных притязаний ради блага в масштабах всего человечества.
Батлер предлагает противостоять экспансии США «экстремальным пацифизмом». Ее позиция во многом вытекает из левина-совской этики. Батлер пишет, что никогда не смогла бы защитить средствами насилия себя, своих близких, единомышленников или тех, кто не может защитить себя сам. Это было бы, с одной стороны, неэтично. С другой стороны, это просто неразумно - играть с «вооруженным гуманизмом» по его правилам. Противостоять должно «лицо» человеческое, сообщающее о внутреннем единстве вопреки культурным отличиям, «лицо» культуры, готовое, вопреки вооруженным вторжениям, к диалогу.
Брайан Тернер из Института исследований Азии в Сингапуре оспаривает распространенную точку зрения, согласно которой классическая социология не может быть полезна для рассмотрения процессов глобализации, поскольку центральные для нее понятия суверенного государства, национальных культур и национальных обществ не являются таковыми для глобализирующегося мира. Тернер считает, что классическая социология, ставящая в центр «социальное», вовсе не ориентирована на «национальное общество» и может предоставить методологический плацдарм для исследования социологии.
В эпоху рассвета междисциплинарных исследований защита социологии как дисциплины и в особенности защита «классической» социологии является очевидно непопулярной и проблематичной. С тех пор как социология приняла форму критического исследования, ей полагалось непрерывно заниматься самобичеванием и саморазоблачением. Социология, так сказать, - это теперь нервная дисциплина. Главная задача этой статьи - защитить классическую социологию от обвинений в ее несостоятельности. Доказать, что категорию «социального» в классической социологии нельзя отождествлять с категорией «национального».
Прежде всего автор пытается определить содержательные и временные границы «классической» социологии. Он считает, что период с 1890 по 1920 г. хоть и является важнейшим для формирования классической социологии, но все же в «канонических» социологических работах присутствует множество как более ранних, так и более поздних произведений. Необходимо помнить о том, что классическая социология представляла собой дискурс профессионалов, в который долгое время не могли вступить женщины-социологи и представители национальных меньшинств. Их вклад также необходимо учитывать при определении классической социологии. Также к корпусу классических социологических текстов следует добавить труды, созданные в рамках социологии знания. Так можно ограничить формальные и временные рамки классической социологии, что же касается содержательных, то на первый план выходят следующие положения. Во-первых, классическая социология всегда определяла социальное, противопоставляя его природному. Классическая социология настаивает на реальности социального мира, отделяя при этом его от «экономической сферы» и культуры. Во-вторых, классическая социология обычно воздерживается от попыток охарактеризовать индивида (его мотивы, психологию, потребности или убеждения). Методологический индивидуализм нетипичен для классической социологии. В-третьих, классическая социология приобрела критическую форму, пытаясь противостоять принимаемым за данность представлениям общества о себе самом. Опираясь на вышеуказанные критерии, автор определяет классическую социологию как период социологии, на протяжении которого ключевыми фигурами были Маркс, Вебер, Дюркгейм и Зиммель и который закончился с публикацией работы
Парсонса «Структура социального действия». Внутри самой классической социологии существовало несколько этапов развития. XIX век характеризовался тенденцией к экономическому детерминизму, что было определено скорее бурным развитием экономической науки, чем внутренним вектором развития социологии. В более поздний период все яснее становилась «главная задача» социологии, а именно закрепить за социальным статус самостоятельной реальности и автономного предмета научного рассмотрения. Усилия многих социологов были направлены на поиск внутренних сил, которые и формируют облик социального. Социальное, в частности, характеризовалось как поле действия двух противоположных по вектору сил: солидарности (процесса образования сообществ) и отчуждения (процесса распада сообществ).
Самая основательная и, пожалуй, результативная попытка определить социальное принадлежит Эмилю Дюркгейму. Дюрк-гейм писал, что социология должна избегать психологизма в объяснении социальных феноменов. Объяснения классической социологии «социологичны», таким образом, именно в силу того, что не принимают в расчет индивидуальные диспозиции. В этом определении есть определенная ирония, поскольку оно исключает Вебера из числа классиков социологии. Но все же оно верно показывает методологическую подоплеку классической социологии, которая действительно все время гонялась за «социологичностью». Если говорить кратко, то классическую социологию вообще можно описать как набор «социологических» объяснений социальных фактов. Классическая социология называла себя критической дисциплиной, поскольку никогда не демонстрировала этического равнодушия к идеологии буржуазного общества. Критическая традиция чаще всего ассоциируется с Марксом, что не вполне справедливо, поскольку работы, например, Дюркгейма имеют не меньшую социальную остроту. И «Суицид», и «Профессиональная этика и гражданская мораль» являются атаками на экономический индивидуализм. Таким образом, для автора очевидно, что дюркгемианская социология никоим образом не отождествляет социальное и национальное. К национализму как составной части буржуазной идеологии она подходит с критикой, личная же идентификация в рамках нации отбрасывается как неприемлемый для социологии психологизм.
Далее автор обращается к трудам Талкотта Парсонса, поскольку именно Парсонс был последним представителем «классической социологии». По мнению автора, Парсонс отходит от классического определения социального, обращаясь к проблеме обмена информации в обществе, он приходит к вопросу о природе денег и сущности символического обмена. Это приводит его к коммуникации и информации как факторам социального контроля. Он был первым социологом после Зиммеля, кто деньги считал медиатором между социальной системой и ее субсистемами. Главное, Парсонс развивает социологию «системы социальных систем», или, иными словами, социологию международных отношений. Для Парсонса социальное существует на разных уровнях: социальная интеракция, социальная система и система обществ.
Подводя промежуточный итог, автор напоминает, что и Дюркгейма, и Парсонса он привлекал в качестве иллюстраций к собственной идее о разнообразии трактовок «социальное» в классической социологии. Границы понятия «социального» не совпадают с границами понятия «национальное». Анализ классической социологии всегда был способен выходить за пределы национальных обществ, что находит подтверждение в работах Парсонса, где понятие социальной системы релевантно как отдельному обществу, так и системе обществ.
В классической социологии проблема космополитизма встает в трудах Дюркгейма, и появляется она в связи с Первой мировой войной, необходимостью дать ее социологическое объяснение, равно как и этическую оценку. Дюркгейм писал, что в мире теперь существует две основных этических позиции. Первой придерживаются те, кто ассоциирует мораль с национальными и государственными интересами, второй - те, кто ассоциирует нравственность с интересами всего человечества. Эти позиции он назвал «патриотизм» и «всемирный патриотизм», или космополитизм. Дюркгейм оптимистично смотрел на будущее человечества, предсказывая рост «всемирного патриотизма», поскольку уже сейчас очевидны преимущества освобождения от этнического и национального. Переход от патриотизма к космополитизму не будет легким, но все же произойдет, поскольку стремление к установлению прочного мира должно возобладать над стремлением к национальному превосходству.
Автор встает на защиту понимающей социологии Макса Вебера, считая ее необходимым методологическим базисом для развития межкультурных отношений в современном мире. Он считает, что понимающая социология несправедливо была отринута в исследовании глобальных процессов. На это повлияла, в частности, и критика Вебера Гидденсом, который в «Последствиях современности» писал, что социология Вебера стояла на страже интересов национального государства. По мнению же автора, методология Вебера успешно соотносится с космополитической «этикой ответственности». Понимание других культур должно включать определенный уровень взаимного уважения и признания истинными культурных кодов, отличных от собственного. Именно это и предлагает понимающая социология: бережную реконструкцию смыслов и ценностей в процессе социального взаимодействия. Иными словами, методология Вебера в этом ключе - это этическая герменевтика. Это особенно важно сейчас, когда экономическое и политическое неравенство между странами искажает межкультурный диалог, сводя его к гегелевской диалектике отношений раба и господина, и все это происходит на фоне все более глубокого взаимопроникновения и гибридизации культур.
Теория глобализации является доминирующей парадигмой в социологии на протяжении последних двух десятилетий, но многие аспекты глобализации были подвергнуты социологическому анализу много раньше. «Профессиональная этика и гражданская мораль» Дюркгейма опередила свое время почти на сто лет. Также не следует сбрасывать со счетов Маркса и его теорию мирового капитализма, веберовскую философию социального действия и парсонов-скую мировую систему обществ. И главный вопрос, который должен ставить в контексте глобализации каждый социолог, вполне может звучать в духе классической социологии: «патриотизм» или «всемирный патриотизм»?
Бронислав Шершинский и Джон Урри, профессора университета Ланкастера, рассматривают космополитизм сквозь призму категорий места, визуальности и движения. Шершинский и Урри
