CC BY
15
должно дополняться и сочетаться с обязанностью быть добросовестным в договорах. Гроций убежден в величии благородного духа, настаивающего на соблюдении договоров при сохранении опасности какого-либо ущерба. Добросовестность должна соблюдаться хотя бы во имя того, чтобы не исчезла надежда на мир. Будучи очевидцем 30-летней войны в Европе начала XVII в. и прозорливым правоведом, Гуго Гроций определил новую перспективу международных отношений, в которых право на ложь может быть допустимо только в условиях войны и должно уступать место новым договорным отношениям между противниками ради конечной цели самой войны - установления мира. Философско-правовой проект Гроция можно рассматривать в качестве непосредственного предшественника кантовского проекта вечного мира.
И.И. Ремезова
2006.04.034. АЛЕКСАНДРОВ А.А. КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. - 111 с.
Книга состоит из четырех глав. Глава 1 посвящена проблеме сущности человека в гегелевской философии. Понимание Гегелем сущности человека опирается на его онтологию: «Человек... [есть] сам мир в его определенном модусе существования» (с. 6). Сущность человека совпадает с сущностью мира. В качестве сущности мира в гегелевской системе постулируется дух, «вселенское космическое начало, которое берет свой старт во вневременном пространстве чистой логики, сквозной нитью проходит через все природное развитие. пронзает все социальное развитие и его историю, устремляясь в абсолют» (там же).
Признание духа сущностью человека подчеркивали многие исследователи гегелевской философии. Но как сам дух в начальных формах своего развития не есть дух истинный, так и человек изначально не есть то, что он есть по своему понятию. В парадигме гегелевского анализа человек предстает как существо, которое не имеет сущности, поскольку у него нет никакой детерминанты, которая предопределяет и программирует его поведение. А не иметь сущности - значит иметь свободу, поскольку дух - это в такой же мере нечто, как и ничто: «Человек - сам источник своего существования. самотворчества своей личности и своей судьбы... Дух детерминиру-
ет индивида в такой же мере, в какой оставляет ему его свободу... Человек сам свой бог, и этот бог велит ему не оставаться в своих границах, идти за горизонт собственного бытия» (с. 17-18).
В главе 2 исследуется проблематика спекулятивного самоосвобождения человека через самопознание и познание истории. В частности, рассматривается проблема свободы как сущности духа. Гегель характеризует свободу как субстанцию духа, своеобразный его «дом», в котором он находится «у-себя»: «Когда дух властвует над своим содержанием, он независим - и только в этом состоянии является собой» (с. 26). Здесь очевидна антропологическая роль свободы, ибо в качестве сущности духа свобода выступает и как сущность человека. «Подлинная свобода человека в парадигме гегелевской антропологии совпадает с глубинными закономерностями социально-исторического развития и развития духа; лишь выражая их, человек действительно свободен» (с. 27).
Есть параллели между гегелевской и сартровской концепциями свободы человека: «Оба философа едины в том, что подход к свободе человека должен иметь своим основанием признание неисчерпаемости его природы» (с. 29). По сути, у человека нет никакой природы. Человек есть лишь то, что сам из себя делает, и именно это создает основания для его свободы.
Тема свободы тесно связана с понятием отрицания, поскольку, как считал Гегель, «свобода - это результат опосредования отрицанием всего конечного» (с. 29). Путь к свободе для личности невозможен без диалектической самоотрицательности, без негативности, обращенной на собственное Я. Человеческое сознание отдает свою свободу, получая взамен «сущность», а затем совершает обратный процесс: отказывается от того, что претендовало на «сущность» и вновь возвращает себе свободу.
Самоосвобождение духа связано с его самоуглублением: «Каждый пройденный им "гештальт" раскрывает новый, более утонченный род отчуждения, преодоление которого доступно только более утонченной и углубленной деятельности сознания» (с. 29). Но ни одно событие в мире, по Гегелю, не происходит беспричинно, за всем стоит закон, необходимость. Как же совместить два, казалось бы, противоположных принципа - абсолютную свободу индивида и его предопределенность необходимостью? Свобода - это решимость исполнить нечто необходимое. В гегелевской
философии свобода выступает «как звено, в котором антропология мыслителя тесно соединена с его онтологией. Свобода не только социальное и не только историческое понятие - оно имеет субстанциальную, космическую природу» (с. 34). Свобода - сущность мира, его породившего, и человек наследует эту сущность.
Но человек, как и дух, и уже свободен, и еще не свободен. Уже свободен, поскольку его природа - быть свободным, а его сущность - дух. Но он еще не свободен, поскольку находится лишь на пути к свободе через познание: «Познание выступает как своего рода путь к сущности человека: сознание самостоятельно выводит себя из несовершенных форм, в которых первоначально находит свое наличное бытие, - выводит путем самоуглубления, познания себя и действительного мира» (с. 35). Самоосвобождение и самопознание - две стороны одного процесса. Индивид духовно освобождается через познание логики истории: «Человек присваивает мировую культуру и тем самым формируется в качестве социально-исторического субъекта» (с. 37-38). В ходе познания он приобщается к логосу мира, к всеобщности. Одновременно этот процесс выступает как снятие субъективности. Посредством познания осуществляется развитие индивида.
Истоки развития в рамках гегелевской системы лежат в фундаментальных принципах логики, в частности в постулировании классической формулы движения «бытие - ничто - становление». Источник развития - противоречие, оно имеет всеобщий характер и сопровождает любые формы сущего. Позитивное - это противоречие в себе; негативное - противоречие положенное. Природа понятия «противоречие» коренится в гегелевской логике, но «принципы логики транслируются на весь мир. Жить - значит иметь противоречие; не иметь противоречия - значит не жить» (с. 43).
Приоритетную роль в гегелевской философии человека играет познание: «Именно оно обеспечивает самоизменение и самотворчество человека, в ходе которого он совершает диалектическое восхождение от несовершенств субъективности к вершинам духа и разума. Истинным бытием человека выступает становление, и познание - движущая сила такого становления» (с. 47).
В главе 3 рассматривается социально-антропологическая роль сознания и мышления. Одной из важнейших частей антропологии Гегеля является учение о самосознании. Сущность самосоз-
нания, по Гегелю («Феноменология духа»), состоит в том, что оно «бесконечно и непосредственно противоположно той определенности, в которой установлено» (цит. по: с. 50). В связи с «отрицающей» функцией самосознание выступает как источник самообновления сознания и самотворчества личности. Благодаря присущей сознанию способности самодистанцирования человек «прозрачен» для себя и обладает возможностью видеть детерминанты своей деятельности. Понимать законы собственной деятельности и преобразовывать их - значит быть причиной самого себя. В этом ключ к свободе человека. Сущностью самосознания, как и сущностью человека, является ничто. Тема «ничто» непосредственно связана с проблемой самоотрицания. Самоотрицание для Гегеля является не только рационально-логическим феноменом. Способность самоотрицания, предрасположенность к внутренней борьбе есть «привилегия высших натур». Дух существует только в движении, в состоянии непримирения с наличностью.
В более поздних, чем «Феноменология духа», произведениях Гегель развивает эту тематику. Одной из тем становится тема природы человеческого Я. Я - это «дом» духа, его прибежище, в котором он находится «у-себя»; одновременно это обращение духа к собственной природе, «бесконечное отношение духа к себе» (с. 55). Гегель характеризует Я как «мир конкретного содержания с бесконечной периферией» (с. 56). Определение Я как ничто, способного стать всем, весьма близко к определению сущности человека. Человек - это нечто, способное отстраняться от себя, изменяться, становиться другим.
Тема ничто как природы сознания находит свое отражение в рассмотрении такого сюжета, как «завеса» в сознании, скрывающая внутренний мир человека. Гегель трактует ее следующим образом: человек и есть то, что находится за «завесой». Нет и не может быть никакого потаенного сверхчеловеческого смысла. Выше человека и сложней его нет ничего, и в его власти не только «зайти за завесу», но и «создать там тот мир и тот облик себя самого, которого требует его природа и его бог» (с. 58). В своей «нигилирующей» способности Я обращено на будущее, на самотворчество человека. «В то же время Я. хранит в себе всю жизнь человека, весь его опыт» (там же).
Важнейший принцип гегелевского понимания природы Я состоит в том, что Я не только индивидуально: «Напротив, оно надличностно, больше, чем личностно» (с. 58). Гегель называет Я «для всех людей общей сущностью». Он критикует Г. Фихте за то, что у него, как и у И. Канта, Я остается в пределах субъективности, и трактует Я более широко, акцентированно выделяя его родовое начало.
«В отношении проблемы самосознания Гегель верен общей парадигме построения системы: приоритетен дух, его непрекращающееся утверждающее развитие» (с. 59). В гегелевской философии самосознание существует «на пересечении множества смысловых контекстов и объединяет их в целостность» (с. 60).
Понятия самосознания и духа неотделимы друг от друга, но их связь невозможна без общего для них атрибута - мышления. Не случайно именно тема мышления была не только важнейшей, но и формирующей для философской системы Гегеля. Она являлась «становым хребтом» всего концептуального построения системы. Столь же велика роль проблемы мышления и при анализе антропологической тематики. Мышление трактуется Гегелем как сущностная потребность и черта человека, сама его природа, которая «делает его единосущностным с самим миром и Богом, которые тоже суть мышление» (с. 61). Уже в «Феноменологии духа» Гегель трактует мышление как средство и способ самоосвобождения духа. «Мышление - это то всеобщее, которое имеет своей основой имманентную логику понятия» (с. 63). Гегель характеризует его как «представительство божественного в человеке», «высшую внутреннюю сущность», «субстанциальное в духовном». «Чистое мышление» отличается тем, что способно сохранить внеположен-ность потоку сознания, вынесено из движения его содержания, не предопределено им и, напротив, само способно вмешаться в его ход и изменить его. Способность «отличать себя от своих побуждений» - необходимая предпосылка самодистанцирования, создающая условия для самотворчества человека. В более поздних произведениях философ продолжает мотивы, начатые в «Феноменологии духа», существенно развивает их и формально трансформирует в соответствии с логикой системы.
Гегель стал основателем новой традиции в понимании мышления. До него оно трактовалось как индивидуальная способность человека. «Гегель понял его как надындивидуальное и всемирное.
Объективацией мышления стал весь природный и социальный мир; с другой стороны, все сущее выступило лишь мышлением в его инобытии. Гегель онтологизирует мышление» (с. 66-67). Глобальная роль мышления в универсуме предопределяет его значение и в антропологической сфере. Согласно Гегелю, мышление «деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность» (цит. по: с. 68). Именно в своем мышлении человек приобщается к сущности мира, его внутренней природе. «Поэтому мышление выступает как средство саморазвития человека, его неограниченного возвышения» (там же). В этом смысле мышление выступает как сущность человека, как гарант целостности сознания, условие жизни его Я. «Именно мышление поддерживает внутреннее единство личности, хранит его жизненный опыт. перерабатывает его, творя новое содержание, а потому - и постоянно обновляющегося человека» (с. 68).
В гегелевской философии человек рассматривается как сложное и многомерное бытие, детерминация активности которого происходит одновременно на нескольких уровнях - рефлексивно-логическом, эмоционально-психологическом, культурно-историческом и др.: «Человек - средоточие многих "природ", которые конкурируют в нем в своем стремлении получить статус основного детерминационного ядра его жизни и сознания» (с. 70). В рамках гегелевского подхода эти сферы неравноправны - решающее значение имеет разум: «В качестве движущего мотора той деятельности, которая возвышает единичное до субстанциального, выступает у Гегеля именно мышление; оно [есть] сущность человека и основа его внутреннего мира» (там же).
Глава 4 посвящена проблеме антропологического смысла абсолютного знания. Абсолют венчает восхождение духа, это последний «этаж» небоскреба системы, возведенной Гегелем. «Здесь должны быть раскрыты тайны духа, обретен глубинный смысл человеческого бытия» (с. 71). В понятии абсолютного субъекта Гегель концентрирует свои представления о сущности диалектики развивающегося духа. Абсолют слагается из двух моментов: самосознание, или «действующий дух», и религия. Они соединяются посредством того, что каждый из моментов «отказывается в пользу другого от самостоятельной определенности» (цит. по: с. 72). Религиозное сознание «отступается от непреклонности в своей абст-
рактной всеобщности и тем самым умирает для своей неживой самости» (там же). Гегель сохранял убеждение в том, что у религии и философии один предмет - абсолют, только изучается он разными средствами. Каков же он, этот единый абсолют философии и религии? Для Гегеля это сам развивающийся мир, причем мир, сознающий свое развитие. Абсолют бесконечно многообразен по своей природе, а потому не исчерпывается никакой своей конкретной явленностью. Он всегда «больше» той формы, в которой наличен в конкретно-исторический период. Абсолют - это не нечто существующее, а возможное, существующее в понятии, он внутренне дифференцирован и сложен. «У абсолюта отсутствует основание, его сущность - ненаполненность каким-то конкретным содержанием. У него нет сущности, он сам субъект творения и претворения своей сущности. Но эта пустота дает ему возможность свободы. Абсолют - это бесконечное творчество самообновления» (с. 78).
Отличительная черта гегелевского абсолюта - его практический характер. Абсолютная идея есть, по Гегелю, «тождество теоретической и практической идей». Практический характер абсолюта на социальном уровне не может не коррелировать с понятием политики. Абсолют - это субъект социально-исторического процесса, и «именно им создается та социальная конкретность, которая становится частью истории и навсегда мостит собой вселенский путь духа» (с. 80). Вместе с тем практичность абсолюта весьма специфична. Она не сводится к указанию конкретных путей, по которым должна развиваться эмпирия. «Какой выход найдет из расколотости настоящее, какую форму оно примет - это надо предоставить ему самому, меланхолично замечал в одном из своих произведений мыслитель» (с. 81). Гегелевский абсолют демократичен и доступен каждому, кто, говоря словами Канта, «имеет мужество пользоваться своим разумом».
В гегелевской философии нет никакого подобия деления людей на «великих» и «ничтожных». Каждый человек включен в развитие мирового духа и творит его своими делами. И все человеческие деяния становятся частью развития общецивилизационной социальности и культуры. Дух всегда стремится к абсолюту как к цели. Но сам абсолют не есть нечто, чем можно овладеть раз и навсегда. Предел абсолюта и предел человека в гегелевской философии тождественны: «Человек создает абсолютное своими руками и
не имеет над собой никаких трансцендентных начал» (с. 86). В антропологическом плане эта идея амбивалентна. С одной стороны, она отражает своего рода гимн возможностям человека, с другой -в этом гимне «не все нотки звучат мажорно. Абсолют в гегелевской философии, в отличие от религии, не всемогущ» (там же). Гегелевский абсолют располагается в стихии чистой логики, а в жизни все конкретно и эмпирично. «В антропологическом отношении указанный абсолют в такой же мере везде, в какой нигде» (там же). Приходя к индивиду, гегелевский абсолют обогащает его жизнь новым измерением, но в отличие от христианского идеала не дает соте-риологического эффекта. «Как и христианский Бог, абсолютный дух гегелевской системы требует от человека самоотречения в пользу всеобщей сущности, но это слияние не обещает ему ни земных, ни небесных благ» (с. 88). Антропологическое значение гегелевского абсолюта в том, что он вооружает человека знанием и свободой.
Итак, важнейшим принципом гегелевской антропологии является принцип системности. Другой принцип - это принцип историзма: «Человеческая природа не константна, она меняется от эпохи к эпохе» (с. 93). Гегелевская философия человека проникнута верой в прогресс: «Каждый индивид предстает как участник самотворчества мирового духа, как субъект генерирования абсолютного содержания» (с. 94). Создав новую онтологию, Гегель явился тем самым и создателем новой философии человека.
И.И.Ремезова
