CC BY
94
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2006.03.020. БЁРК К. ГРАММАТИКА МОТИВОВ. (ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ).*
BURKE K. A grammar of motives. - N.Y.: Prentice-Hall, 1945. -P. 41-51, 59-61, 64-69, 77-85.
ГЛАВА II. АНТИНОМИИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ Actus и status
Мы рассмотрели три греческих слова poiema, pathema, mathema (акт, претерпевание или состояние, познаваемая вещь), ибо они находятся в самой сердцевине диалектической мотивации. Греческая пословица (ta pathemata mathemata), можно сказать, слила воедино poiema и pathema (если бы, скажем, мы перевели ta pathemata как «переживаемые вещи» - выражением, которое могло бы охватить и то, с чем человек активно сталкивается, и то, что ему просто выпадает). Есть вместе с тем и способ вычленить саму по себе poiema и слить воедино pathema и mathema. Ибо pathema означает не только страдание, но и состояние духа - а знание есть состояние. Следовательно, редуцированное к дихотомии, это отношение могло бы быть формализовано в терминах «акта» и «состояния» (actus'а и status'а).
*
Продолжение публикации; начало см. в предыдущем номере. В квадратных скобках в тексте даются английские эквиваленты слов, которым автор придает особую, не всегда очевидную для русскоязычного читателя значимость. Это тем более необходимо, что многие важные для автора термины, на различные контексты употребления которых он явно или неявно указывает, не всегда могут быть единообразно переданы по-русски. Во всех остальных случаях скобки и заключенные в них слова принадлежат автору.
Пара actus/status содержит в себе много возможностей. Часто она вполне совпадает с сочетанием «действие/страсть» [action/passion]. В каких-то других точках она расходится с обыденным словоупотреблением. Ибо хотя «страсть» и «состояние духа» во многом тождественны, мы четко различаем «политическое состояние» и «политическую страсть». Основополагающее противопоставление «движения» и «покоя» -вариант пары actus/status. Еще одним вариантом будет противопоставление драматического и лирического (ибо драма сосредоточена в действии, а лирика стремится задержать какое-то настроение или мгновение). Часто в качестве примера этой же грамматической формы может трактоваться традиционная пара «вера и знание» (pistis и gnosis; fides и intellectus), где вера берется как акт (ср. «акт веры»), а знание - как состояние, производное от этого акта, в точности как действие трагического героя, заключая в себя его страсть, находит упокоение и завершение в достигнутом им понимании. Отсюда всего один шаг до нашей пары акт-сцена, ибо знание, полученное из акта, есть знание контекста, или мотивационного основания, акта2.
С филологической точки зрения пара actus/status может использоваться для характеристики общих очертаний исторического развития. Возьмем для примера слово arete, обозначавшее у греков «добродетель», и соответствующее латинское virtus. Первоначально эти слова имели подчеркнуто активный смысл. В самом деле, arete происходит от того же корня, что и Арес, имя бога войны, так же как и латинские слова, обозначавшие искусство [art] и вооружение [arms]. Для этого слова в его исходном значении хорошо подошел бы перевод «доблесть». Постепенно в понятии добродетели стало меньше подчеркиваться само по себе действие, а на передний план вышли потенциальные возможности действия.
Мы можем уловить суть этой трансформации в слове «герой», имевшем, вероятно, те же этимологические корни. Герой - это прежде всего человек, вершащий героические дела; и его «героизм» обитает в его актах. Но, далее, героем может быть человек,
2 Хотя вера является актом, это - вера в природу Бога как основание человека; и, стало быть, она имеет также сильную сценическую референцию
потенциально способный к героическому деянию. В этом смысле являются героями солдаты, уходящие на войну. Их героизм обитает в их статусе солдат. Или человека могут считать героем, поскольку он совершил в прошлом героические акты, тогда как в нынешнем своем состоянии героя он, может быть, слишком стар или слаб для совершения таких актов. И схожим образом «добродетели» могут стать в итоге чистыми состояниями духа, должными установками в отношении Бога, вещей и людей, или установками не убивать, не красть, не возжелать и т.д.
В социологическом плане, это движение от actus^ к status^ заключает в себе классовую подоплеку [substance]. Оно выстраивается вокруг того факта, что разные профессиональные акты имеют свои соответствующие свойства, и из этих различий в свойствах развиваются со временем соответствующие различия в статусе. Хотя распространение профессиональной классификации разрушает чисто племенную природу культуры, представления о подоплеке, родственной только что указанной, сохраняют свою значимость.
Так как профессиональное действие требует свойств, а свойство - не акт, а состояние, в социальной области мы легко можем наблюдать, как правящий класс переходит из той стадии, на которой actus и status имеют соразмерную значимость, в ту стадию, на которой восприятие позиции как акта ослабевает, а восприятие ее как традиционного, или наследуемого, состояния усиливается. (Или иногда мы находим новый вид акта, неуместный для первоначального состояния, например, когда дворянство, привилегии которого выросли из искусства верховой езды на войне, переключается на зрелища и увеселения и даже может использовать свои наследственные привилегии для найма бойцов на свое место или командования ими.) Королевство первоначально есть акт, как и героизм. Но постепенно, наследуясь, оно становится чистым состоянием, и теперь уже внешние свойства, заключенные в природе короля, позволяют ему быть королем по причине их единственной существенности [substantiality]. Он может быть
королем, уполномочивая министров выполнять вместо него
*
Слово «королевство» (kingship) означает здесь не территориальное владение короля или политическую форму, а бытие королем, активное или пассивное. - Прим. перев.
королевские акты. (В средневековой рамке первичный акт, акт Бога, - это быть.) И в самом деле, владения короля могут сохранять ему его положение короля, наделяя его своей субстанцией, еще долго после того, как его акты или бездействие поставят под угрозу его королевство. И разве не можем мы разглядеть приблизительно такую грамматику в заявлении Короля-Солнца: «L'état, c'est moi»? Понятия Людовика о бытии, или субстанции, сделали для него совершенно естественным слияние двух значений l'état: государства как управляемой собственности и состояния (или свойства) бытия королем. Административная и налоговая машинерия и королевские владения могут тогда, в нашем представлении, быть увидены как продолжение [extension] личности короля, как свойство его характера, подобно чертам его лица. В той мере, в какой качество правящего класса преобразуется таким образом из акта в состояние, мы можем ожидать рождения класса, вся суть [substance] которого сосредоточивается в новом акте.
Связка actus/status поддается и иного рода трактовке, в которой status берется как потенциальная возможность, а actus -как его актуализация. Иначе говоря, в состоянии содержатся имплицитные возможности, а в действии эти возможности делаются эксплицитными. Но эти ресурсы мы рассмотрим позже, когда будем обсуждать пары потенциальность/актуальность и имплицитное/эксплицитное.
Универсальные мотивы как субстанция
Все боги суть «субстанции», и, как таковые, они являются именами для мотивов или комбинаций мотивов. Политеистические божества, помимо своих личностных аспектов, часто репрезентируют определенно геометрические, или сценические, виды мотивации. Более того, мы можем даже мыслить локальных божеств как теологические прототипы нынешних инвайронменталистских, или географических мотивов. Ибо говорить, что река - другой «бог», нежели гора, это все равно что говорить в рамках правил политеистической номенклатуры, что река требует иного набора человеческих действий, чем гора. Хотя «люди просвещенные» зачастую довольствовались тем, что отвергали языческих богов просто как образчики анимистических
предрассудков, дело обстоит так, что комплекс социального поведения, сосредоточенный вокруг данного «бога», был часто совершенно правильным, в самом реалистическом биологическом смысле. Так, в той мере, в какой адекватные способы посадки растений, сбора урожая и распределения связаны с обрядами в честь данного божества, его имя будет названием для правильной суммы мотивов. Однако такие понятия о мотивации обычно достигают точки, когда их первоначальная референция размывается, и на смену им приходят мотивационные понятия, специфически пригодные для специализированных жречеств и нужд классового господства.
Универсальные религии, провозглашавшие какой-то один божественный принцип как основание бытия, способствовали развитию всемирной торговли, так как позволяли верующим, причастным к этой всеобъемлющей субстанции, сохранять ощущение того, что во всем мире преобладает один главный мотив. Ведь тот, кто верит в такую универсальную схему мотивов, может выходить на много разных сцен, каждая из которых обладает своей особой мотивационной текстурой, не теряя своей «сущности», чувства своей личной идентичности и лежащего в ее основе единственного «реального» мотивационного субстрата. Научный рационализм тоже может служить этой цели, как в случае стоического космополитизма, внесшего значительный вклад в интеллектуальную сторону христианства. Романтические истории о западном человеке, напивающемся до потери пульса где-то в глубине тропиков, показывают, что там есть местные боги (местные мотивы) и что, хотя ни остатки его христианской религиозности, ни его кастовые чувства не позволяют ему официально их чтить, в пьяном разгуле он проявляет искаженную реакцию на них. Бытующая на окраинах империи привычка британского чиновника одеваться к обеду являет собой, по сути, транспортировку идола, сосуд для мотива, святилище которого осталось на родине.
Разумеется, к тому времени, когда монотеистический мотив воплотился в структуре мировой империи, он уже преобразился, в общем и целом, в свой секулярный аналог - денежный мотив. Ибо стимул денежной прибыли, подобно Единому Богу, может быть опознан в качестве глобального источника действия, преобладающего над любыми мотивациями, специфичными для того или иного места [locale]. И он служит нуждам империи как раз
потому, что «превосходит» религиозные мотивы, делая возможной «толерантную» торговлю между людьми, чьи религиозные словари мотивации очень сильно разнятся.
Тем не менее чем шире распространяется мотив (будь то Единый Бог или золотой стандарт и его позднейшие варианты), тем больше он нуждается в принятии модификаций, соответствующих специфическим локальным сценам. Ведь хотя доктриной и возвещена универсальная сцена, т.е. мотивация, общая для всех людей, чем бы они друг от друга ни отличались, этот «субстантивный» термин должен обладать еще и «адъективными» терминами, адаптирующими его к более ограниченным целям. Мы бы классифицировали как «политеизмы» все терминологии, подчеркивающие локальность мотива (примером служит национализм). Но мы бы также признали, что монотеизмы (в которые мы бы включали любые секулярные названия для универсальной пружины действия, такие как «природа» или «мотив выгоды») могут преобладать лишь постольку, поскольку они «в зародыше» политеистичны, содержа мотивационные термины («святые»), разбивающие универсальность мотива на более узкие референции.
Согласно марксистскому исчислению, поскольку мир при капитализме становится индустриализированным, рабочие всюду разделяют одни и те же социальные мотивы, ибо все находятся в общей «фабричной ситуации». Это сцена, которая формирует акты рабочих и природу их как агентов по своему образу и подобию. Если выразить это в терминах денег (капиталистического бога, от которого производны свобода людей и их нужда), то мотивом, общим для рабочих, будет «зарплатное рабство». Последнее универсально как мотив везде, где средства производства находятся в частной собственности, а оплата труда и уплата налогов осуществляются в символах, а не в натуральной форме. Но оно разбивает всеобъемлющий капиталистический мотив на две широкие экономические категории - имущих и обездоленных, и каждый из этих статусов может анализироваться как отдельная субстанция или контрастирующий пучок мотивов.
Переведем это на язык драматизма: сама по себе работа на фабрике не является актом. Она мало чем отличается от движения. А actus,ом это движение становится лишь тогда, когда status
рабочих понимается в терминах социалистической организации. Этот акт имеет революционное значение, так как простое владение фабриками есть состояние: следовательно, связь с собственностью становится все более пассивной, а пролетарская связь - все более активной. Между тем реверсии в работе с антиномиями субстанции усложняют этот паттерн. Ибо состояние собственников в правительственном его аспекте, т.е. государство [state], совсем не пассивно. По сути, структура собственности уже автоматически содержит в себе акт экспроприации, так как рабочие получают гораздо меньше, чем производят; а структура государства призвана удерживать этот акт экспроприации в силе. С этой точки зрения активно именно государство, а рабочие претерпевают на себе его действие.
Социалистическая революция призвана сначала полностью перевернуть государство (в период «диктатуры пролетариата»), а затем упразднить его или дать ему «отмереть». Но наша грамматика побуждает нас усомниться в том, может ли когда-нибудь государство как «состояние» действительно «отмереть», тем более в сложном индустриальном обществе. Хотя оно может принять стратегически новые формы, мы ожидаем, что логика пары actus/status будет продолжать себя проявлять. Выбор пролетариата в качестве сосуда нового акта, превозмогающего буржуазное состояние, может быть верным или неверным в качестве казуистики, но никаких законов «грамматики» он не нарушает. Вера в отмирание государства-как-состояния [state], в свою очередь, видимо, нарушает закон грамматики. Ибо никакая непрерывность социального акта невозможна без соответствующего социального статуса; а многочисленные разновидности актов, требующиеся в индустриальном состоянии [state] с его высокой степенью специализации, обусловливают соответствующие классификации статусов.
Внутреннее и внешнее
Трактовка материальных свойств как «состояния» приводит пару actus/status в соответствие с различием между внутренней и внешней субстанцией, или между мотивациями внутри агента и мотивациями, проистекающими из сценических источников,
которые «поддерживают» (или «под-пирают», англ. «sub-stand») агента. Во введении к «Философии истории» Гегель, помещая Материю в диалектическую оппозицию Духу, ясно начинает с приравнивания Материи к внешнему аспекту субстанции, а Духа -к ее внутреннему аспекту:
«Как сущностью Материи является Тяжесть, так и, с другой стороны, мы можем утверждать, что субстанцией, сущностью Духа является Свобода... Материя обладает тяжестью благодаря своему тяготению к центральной точке. Она по существу составная и состоит из частей, которые исключают друг друга. Она ищет своего Единства; и, следовательно, являет себя как саморазрушительную, как стремящуюся к своей противоположности (неделимой точке). Если бы она этого достигла, она бы уже не была Материей, она бы исчезла. Она стремится к осуществлению своей Идеи; ибо в Единстве она существует идеально. Дух же, напротив, может быть определен как то, что имеет свой центр в самом себе. Он не имеет единства вне самого себя, но уже нашел его; он существует сам в себе и с самим собой. Материя имеет свою сущность вне самой себя; Дух есть самодостаточное существование (Bei-sich-selbst-sein). Вот именно это и есть свобода. Ибо если я зависим, то мое бытие соотнесено с чем-то другим, чем я не являюсь; я не могу существовать независимо от чего-то внешнего. И, напротив, я свободен тогда, когда мое существование зависит от меня самого» .
*
Перевод этого фрагмента сделан с английского текста, приведенного Бёрком, так как имеющийся русский перевод менее вразумителен, местами очень отличен по смыслу от английского и не может быть адекватно использован в контексте рассуждений Бёрка по его поводу. Приведем здесь его для сравнения: «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода... Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов, она находится вне себя, она ищет своего единства и следовательно старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к идеальности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что, если я являюсь зависимым, то я отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я
Однако прежде чем он уходит очень далеко, замечания о связи между потенциальным и действительным выливаются в специфически гегельянскую теорию государства как сосуда свободы. Ибо, говорится нам, Дух свободен, и государство есть «совершенное воплощение Духа»*. Но к тому времени, как мы доходим до этой точки, внутреннее и внешнее начинают потихоньку меняться местами. Можно уловить эту двусмысленность, экспериментально передвигая акцент в гегелевской формуле природы государства. Мы можем сказать либо «воплощение Духа», либо «воплощение Духа». Или, поскольку «воплощение» здесь является синонимом «материализации», мы могли бы сделать указанную двусмысленность еще более явной, перефразировав нашу дилемму как выбор между «материализацией Духа» и «.материализацией Духа». Ибо само это выражение получается за счет слияния антитетических терминов. Поэтому, когда вы складываете их вместе, смещением акцента вы можете превозносить один или другой как сущность пары. Если принять гегелевское определение Материи, то только государство, являющееся «материализацией Духа», было бы «сущностно» свободным. Однако государство, являющееся «материализацией Духа», было бы полным антитезисом свободы (и именно такая интерпретация была дана в марксистской перевернутой версии гегельянской диалектики).
На самом деле, мы можем принять в качестве надежного практического правила, что, где бы мы ни находили различие между внутренним и внешним, глубинным и поверхностным, «внутри» и «вне» (как, скажем, у Коржибского различие между событиями «в границах кожной оболочки» и событиями «вне кожной оболочки»), мы везде можем ожидать встреч с парадоксами субстанции.
свободен тогда, когда я есть у самого себя» (Гегель. Философия истории / Пер. А.М. Водена, под ред. и с предисл. Ф.А. Горохова // Гегель. Сочинения. - Т. VIII. -М.; Л.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1935. - С. 17. В новейшем переиздании «Философии истории» был использован этот же перевод. Пунктуация сохранена.). - Прим. перев.
*
В указанном русском переводе (с. 17): «полная реализация духа». - Прим.
перев.
Например, недавно один «геронтолог», занятый изучением «старения как физиологического процесса», произнес, выступая с речью перед химиками:
«Старение, как и жизнь вообще, есть химический процесс, и точно так же, как химии удалось во многих отношениях улучшить природу, фактически сотворив новый мир путем переупорядочения природных молекул, можно ожидать, что со временем она научится искусственно стимулировать те силы "внутреннего сопротивления" болезням, с которыми человек рождается».
«Внутреннее сопротивление», заметьте, это такое понятие, которое размещает мотивационный источник в теле как агенте. Однако использование химических средств для стимулирования этого внутреннего мотива заключало бы в себе трансформацию этого «внутреннего» мотива во «внешний», поскольку тело стало бы всего лишь каналом, или сосудом, через который химические вещества («сценические», управляемые «извне») будут оказывать воздействие на химию тела. Действительно, поскольку тело - всего лишь химия, и все, что вне тела, - тоже всего лишь химия, то сам способ мышления, формирующий понятие «внутреннего» в этих терминах, должен его этими же терминами и разрушить. Если все химическое, то физиологический центр «внутреннего сопротивления» становится не более чем функцией химической сцены. Фактически, если бы химические стимуляторы требуемого сорта были найдены, опора на них была бы опорой на сугубо внешние средства. И от химикатов следовало бы ждать тогда вовсе не «стимулирования» внутреннего сопротивления, а, напротив, его ослабления - в той мере, в какой складывалась бы экономика тела, требующая этих препаратов. Единственное место в материалистической медикологии, где фигурирует внутренний мотив как подлинно внутренняя активация, - это те случаи, когда врачи сталкиваются с болезнями, в которых шансы на поправку считаются зависящими от ментальной установки пациента (от того, «желает» ли он выздороветь). Здесь у человека есть внутренний мотив (предполагающий действие), в противоположность такому мотиву, какой обеспечивается за счет
применения химических препаратов (подразумевающего просто движение)3.
Одной из самых обычных ошибок при попытках определить внутреннее [intrinsic] является приравнивание внутреннего к уникальному. Образчик этой номиналистской крайности мы видим в очерке одного литературного критика, призвавшего своих коллег определять особенности строк данного поэта через нахождение того, чем именно они отличаются от строк любого другого поэта (это сродни тому, как рекламные объявления, рекомендующие соперничающие марки одного и того же продукта, обыгрывают какие-то «изюминки», которые, как говорится, отличают данную конкретную марку от всех ее соперниц). Тем не менее внутренняя ценность строк того или иного поэта должна также обитать в очень значительной степени в атрибутах, общих для этого поэта со многими другими. Мы не можем определять через одни только отличительные признаки; у дифференцируемого тоже есть значимые атрибуты, как и у членов его класса. Ересь, которая бы определяла человеческую натуру исключительно в терминах какой-то более вместительной категории - например химии, протоплазмы или коллоидов, - имеет свой гиперкомпенсаторный аналог в ереси, определяющей ее исключительно через отличительные черты, действительные или вмененные. Так, некая статья в одном из лучших наших журналов рекомендуется на том основании, что она «применяет антропологический метод для диагноза наших отличительных культурных черт». Разумеется, это законное ограничение темы для рассмотрения в масштабе одной статьи; однако нам следует остерегаться допущения, что описание нашей культуры в терминах ее отличительных черт, пусть даже абсолютно точное, само по себе сможет дать нам обоснованную интерпретацию ее мотивов. В сущности, мы можем разглядеть вариант той же ошибки в националистических и регионалистских понятиях мотивации, какие мы обнаруживаем в упрощенных литературных изображениях: части мотивации трактуются так, как если бы это была вся мотивация.
з
См. приложение «Проблема внутреннего», где показано, как затруднения, связанные с субстанцией, фигурируют в литературной критике. (Указанное приложение здесь не переводится. - Прим. перев.)
Поиски внутреннего часто ведут к выбору исчислений, постулирующих различные ассортименты «инстинктов», «влечений», «побуждений», «порывов» и т.д. в качестве мотивационных пружин биологических организмов вообще и человеческих организмов в частности. Материалистическая наука предпочитает этот стиль словоупотребления, поскольку он привязывает сценические термины к мотивам, располагающимся в агенте; а сценические слова вообще кажутся гораздо более «реальными», чем другие слова, даже если такие перечни могут расширяться или урезаться ad lib., в соответствии с личными диалектическими предпочтениями. Хотя трактовка внутренней мотивации в подобных терминах обычно выдвигается без всякой задней мысли, она также вполне может служить риторическим инструментом отвода социальной критики. Например, если бы реформатор стал отстаивать важные политические или социальные изменения на том основании, что нынешнее положение дел стимулирует войны, его можно было бы «научно опровергнуть» исчислением, постулирующим наличие у всех людей или у некоторых типов людей «воинственного инстинкта», «влечения к агрессии» или «естественной тяги к убийству». Ибо если человеческим агентам внутренне присущи такие мотивы, то можно ожидать, что они будут требовать выражения вовне, какой бы ни была социальная и политическая структура.
Когда разум человека настроен на толкование человеческой мотивации в системе отсчета, выдвигающей на передний план врожденный «воинственный инстинкт» или «врожденную тягу к убийству», тогда и принятые решения могут восприниматься как упрямый факт природы; на место попытки разобраться в них приходят попытки как-то из них выкрутиться. Если вернуться к парадоксу субстанции, то нам, например, напоминают, что такие «побуждения» и «тяги» сродни «тенденциям» или «трендам», которые мы уже обсуждали, говоря о «направленной» субстанции. И человека, постулирующего «инстинкт убивать», можно попросить довести его диалектику до логического конца, постулировав противоположный «инстинкт не убивать». Ибо эмпирических свидетельств того, что люди дают друг другу жить, определенно не меньше, чем свидетельств того, что они друг друга убивают. Следовательно, всякий раз, когда такие слова обозначают
мотивы, могущие как преобладать, так и не преобладать, мы можем, по крайней мере, настаивать на том, чтобы они были сбалансированы их диалектической противоположностью. И как только паттерн таким образом достраивается, мы можем разглядеть за этими специфически «внутренними» мотивами «внешние», или «сценические», мотивы, в смысле ситуаций, которые стимулируют скорее один из парных мотивов, нежели другой; так, некоторые ситуации провоцируют большее количество боевитости и деструктивности, в то время как другие вызывают больше кооперации и созидания. (Здесь бывают, разумеется, усложнения, требующие гораздо более разборчивой калькуляции, чем та, которой можно достичь, ограничиваясь такими парами. Например, некоторый особый вид кооперации стимулируется войной - как во время ее, так и в результате появления новых методов, которые, первоначально будучи предназначенными для военной агрессии, позднее могут быть адаптированы для мирного торгового обмена.)
Спиноза определяет субстанцию как «причину самой себя» (causa sui). И мы можем увидеть, как эта формулировка применяется к поискам внутреннего, если противопоставим супранатуралистические и гуманистические стратегии мотивации. Супранатуралистические стратегии выводят атрибуты человеческой субстанции и мотива из Бога как их праисточника, тогда как гуманистические стратегии размещают мотивационные принципы внутри самих человеческих агентов. Короче говоря, гуманисты приписывают человеку неотъемлемое, или внутреннее достоинство, в то время как супранатуралисты наделяют человека производным достоинством. Всякий мотив, постулируемый с гуманистических позиций в агенте, должен быть causa sui, поскольку не выводится ни из какой внешней для него причины.
Поскольку агенты требуют размещения в сценах, гуманизм обретает свой сценический аналог в натурализме. Есть, конечно, и «супранатуралистический гуманизм», но он должен быть в точности тождествен тому типу доктрины, который мы здесь называем просто супранатурализмом. И схожим образом то, что мы называем здесь гуманизмом, можно было бы полнее охарактеризовать как «натуралистический гуманизм», или просто «натурализм», как, например, в следующей цитате из очерка Джона Дьюи, приписывающей внутренний мотив человеческой природе:
«Натурализм находит рассматриваемые ценности [values] -значимость [worth] и достоинство [dignity] мужчин и женщин, коренящиеся в самой человеческой природе, - в действительных и потенциальных связях людей друг с другом в их естественных социальных отношениях. Более того, он всегда готов поддержать тезис, что основание внутри человека и природы гораздо прочнее основания, предположительно существующего вне конституции человека и природы».
Когда человек и природа скопом помещаются в диалектическую оппозицию сверхъестественному, приведенные замечания д-ра Дьюи несколько скрывают от нас тот факт, что мы кочуем между сценическим местоположением мотивов и их местоположением внутри агента. Только второй тип был бы для людей «внутренним»; другой был бы «производным» от природы как сцены - взамен производности от сверхъестественного как сцены. (Здесь слова «основание» и «конституция» являются «установочными», и, следовательно, в них внутренняя и внешняя референции могут быть слиты воедино.) <.. .>
ГЛАВА III. ОБЛАСТЬ ОХВАТА И РЕДУКЦИЯ Репрезентативный анекдот
Люди ищут терминологии*, которые были бы верными отражениями реальности. Для этого они должны разрабатывать терминологии, являющиеся выборками из реальности. А любая выборка из реальности должна в каких-то обстоятельствах функционировать как отвлечение от реальности. В той мере, в какой терминология отвечает нуждам отражения, мы можем говорить, что она имеет необходимую область охвата [scope]. В силу своей избирательности она есть редукция. Ее область охвата и редукция становятся отвлечением, когда данная терминология (или исчисление) не приспособлена к предмету, который она призвана просчитать.
В оригинале: vocabularies («словари», или «лексиконы»). - Прим. перев.
Драматизм предлагает процедуру, которой можно придерживаться при разработке того или иного исчисления, или терминологии. Она подразумевает поиск «репрезентативного анекдота»*, которым можно воспользоваться как формой, в соответствии с которой будет строиться словарь. Так, бихевиорист использует как анекдот, вокруг которого строится его словарь для обсуждения человеческих мотивов, эксперименты с условным рефлексом; но этот анекдот, при всей его поучительности, не является репрезентативным, так как нельзя найти репрезентативный случай** человеческой мотивации у животных, хотя бы потому, что у животных отсутствует свойство языковой рационализации, столь типичное для человеческих мотивов. Репрезентативный случай человеческой мотивации должен иметь отчетливо языковой уклон, тогда как эксперименты над животными с необходимостью этим пренебрегают.
Если порождающий анекдот не репрезентативен, словарь, развиваемый в строгом соответствии с ним, тоже не будет репрезентативным. На практике от этого затруднительного обстоятельства обычно уходят с помощью прерывания соответствия в какой-то критической точке; реально это означает, что словарь перестает иметь ту основу, которую ему приписывают. Сам человек, который, используя химический эксперимент в качестве воодушевляющего его анекдота или своей отправной точки, мог бы рассказывать вам, что люди - всего лишь химикаты, будет подталкивать людей к реакции разговорами с ними, тогда как химикаты он не стал бы пытаться побудить к поведению языковым стимулом. А говорить, что люди - это «химикаты, которые разговаривают», равносильно утверждению, что люди не являются «просто химикатами», ибо химикаты не разговаривают. Так происходит столкновение с парадоксом субстанции в терминологии, непригодной для прояснения этого парадокса.
И наоборот, понятие химического сродства, вокруг которого Гёте строит свою новеллу о печальной любви «Избирательное сродство», являет собой на самом деле не химикализацию человеческой субстанции, а скорее гуманизацию химической
Выражением «репрезентативный случай» передается по-русски термин representative case, употребляемый Бёрком наряду с термином representative anecdote и почти (хотя не целиком) ему тождественный. - Прим. перев.
субстанции. Ибо мотив определяется действиями персонажей способом, совершенно нерепрезентативным для химикатов; да и ситуация там не химическая, а насквозь социальная. Ничто не делает это столь очевидным, как заключительный абзац, где мертвые влюбленные лежат бок о бок в могиле, достигнув наибольшего приближения к чисто химическому состоянию. При этом рассказчик говорит о «покое, который на них нисходит» и о «родных ликах ангелов, взирающих на них». А какое «прекрасное мгновение», говорит он, настанет в будущем (dereinst), когда влюбленные вместе проснутся!
В дальнейшем мы обсудим подробнее этот вопрос «репрезентативного анекдота», концепцию саму по себе настолько драматургическую, что мы могли бы назвать ее драматургическим подходом к драматизму: своего рода введением в драматизм, которое выводится из драматизма и, следовательно, приобретает правдоподобие в той степени, в какой развивается все полнее сам драматизм. Пока же достаточно будет заметить, что этот вопрос возникает сразу, как только начинает рассматриваться связь между репрезентацией и редукцией в выборе и развитии мотивационного исчисления. То или иное исчисление должно быть достаточно гибким и сложным, чтобы быть репрезентативным для содержания, которое оно призвано просчитать. Оно должно иметь охват. Вместе с тем оно должно обладать еще и простотой в том смысле, что оно, вообще говоря, есть редукция содержания. И, выбирая драму в качестве нашего репрезентативного или поучительного анекдота, мы удовлетворяем эти требования. Ибо словарь, развиваемый в соответствии с этой формой, может обладать систематически взаимосвязанной структурой, открывая в то же время возможность обсуждения человеческих дел и позволяя поместить культурные экспрессии в такие типично человеческие термины, как личность и действие (два термина, которые могли бы быть соединены в один термин - «роль»).
Поучительный анекдот, можно сказать, уже содержит в зародыше ту терминологическую структуру, которая развивается в соответствии с ним. Такая терминология есть «вывод», вытекающий из выбора данного анекдота. Таким образом, анекдот - это в некотором смысле резюме [summation], имплицитно содержащее то, что развивающаяся из него система содержит
эксплицитно. Как только мы всерьез беремся за выработку из нашего анекдота систематической терминологии, вырисовывается еще один вид резюме. Его мы могли бы назвать «парадигмой» или «прототипом».
Скажем, выбирая в качестве нашего анекдота драму, мы обнаруживаем, что сделали выборку в сфере действия, в противоположность научной редукции к простому движению. И после этого мы начинаем сами себя спрашивать: Что было бы «высшим актом» или «самым совершенным актом»? Иначе говоря, что было бы «чистым» актом, актом, который настолько идеально является актом, что его можно было бы считать формой или прототипом всех актов? Ибо если бы у нас была концепция совершенного акта, любые менее основательные акты могли бы рассматриваться как отклонения от него, как лишь частичные его воплощения [exemplifications]. Но при этом любые качества, какими бы он ни обладал со всей ясностью как абсолютное резюме, мы могли бы затем смутно различить во всех менее совершенных актах.
Так что же тогда есть «чистый акт», или «чистая драма», которой можно пользоваться как парадигмой действия вообще? Такую парадигму или прототип действия, понятие высшего или совершенного акта мы находим в интересе теологов к Акту Творения. Он «резюмирует» действие совершенно так же, как теория эволюции резюмирует движение, но с одной заметной разницей: в то время как в эволюцию приходится верить буквально, Акт Творения можно обсуждать «по существу» [substantially], или «в принципе».
Далее мы рассмотрим ресурсы и затруднения, заключенные в Творении. И если кому-то это покажется окольным подходом к предмету данной главы, то пусть он спросит самого себя, смог ли бы он занять более выгодную позицию, с которой можно наблюдать аспекты охвата и редукции, нежели начав со столь всеобъемлющего по охвату предмета и редуцировав его.
Но прежде чем пойти дальше, следует заметить, что в драматургической перспективе возникает еще один вид редукции (отличный и от поучительного анекдота, и от парадигматического резюме). Он содержится в нашей формуле, гласящей, что базовая единица действия есть человеческое тело, находящееся в
целенаправленном движении. Здесь мы имеем своего рода «наименьший общий знаменатель» действия, минимальное требование, которое должно проявляться в каждом акте, сколь бы более многочисленными и внушительными ни были атрибуты сложного акта. Здесь драматизм максимально приближается к тому «кирпичиковому» виду редукции, который заключен в материалистических философиях.
Акт как локус мотивов
Чтобы не допустить пантеизма, говорил Джеймс, «Творец должен быть всем, а акт, посредством которого ему противопоставляется творение, - иметь свой мотив в творческой сфере». И этот акт должен «непременно содержать произвольный и магический элемент... не детерминированный ничем внешним для агента». Кроме того, необходимо заметить, что произвольность и магия приравниваются к новизне, например, когда Джеймс говорит: «Невозможно пытаться представить способ творения, но всюду, где из абсолютного первого появляется второе, он должен присутствовать; и он должен быть магическим, ведь если во втором присутствует что-то равное первому и одного возраста с первым, то это становится пантеизмом». Действительно, Творение как акт Бога было тотальным новшеством; и оно было магией, поскольку как маг пытался бы создать видимость извлечения живого кролика из пустоты, так и Бог создал все из ничего.
Маг заставлял бы нас думать, что он приостанавливает законы движения. Так и акт Бога «приостановил» законы движения, только в абсолютном смысле: иначе говоря, от его порождающего акта зависят все законы движения, которые люди с необходимостью принимают как условия действия. На самом деле эта аналогия наводит на мысль, что «истинная» магия обитает, строго говоря, вне сферы движения - в той сфере более-чем-движения, которую мы называем действием. Спрос на человеческую магию, нарушающую естественный закон, разоблачается, стало быть, как суеверный, квазинаучный идеал. Но магия в смысле новизны видится обыкновенно существующей в той или иной степени как ингредиент любого человеческого акта; ибо всякий акт содержит некоторую меру мотивации, которая не
может быть объяснена исключительно в терминах прошлого, будучи в какой-то, пусть совсем крохотной, степени новой вещью.
К этому соображению можно было прийти и иначе. Мы уже говорили, что полный словарь мотивов распределил бы мотивы по всем пяти [рубрикам, соответствующим пяти] аспектам нашей пентады. И все же есть парадоксальная тенденция пренебрегать термином акт уже в самом его выделении. Ибо мы можем даже предпочитать его, вплоть до выбора в качестве нашей отправной точки (отправной точки в смысле прототипического термина, от которого все другие происходят, «субстанциально» разделяя с ним его качество); но вместе с тем он может оказаться отправной точкой и в смысле такого термина, который «остался позади». Мы видим этот соблазн в поиске таких мотивов акта, которые спонтанно мыслятся подпадающими под рубрику «сцена», «агент», «средство» или «цель», но вряд ли под рубрику «акт».
Но если уже есть сцена действия, а также дана природа агента, вместе с инструментальными условиями и целями действия, то новизна возможна лишь при условии, что и внутри самого акта существовал бы локус мотивации, ведь в элементах, подпадающих под любую из четырех других рубрик, уже нет ничего нового. И в этом смысле акт имеет элемент «произвольности» или «магии»: в нем содержится мотивационный элемент, требующий подведения под рубрику самого акта.
Мы допускаем, что в этой точке наше мышление несколько отходит от того, как развивается мысль у Джеймса. Или, скорее, содержится стратегическая двусмысленность в пассаже Джеймса, в котором говорится, что при желании избежать пантеизма «творец должен быть всем, а акт, посредством которого ему противопоставляется творение, - иметь свой мотив в творческой сфере». Если мыслить «Творца» как «агента», то мы могли бы утверждать, что мотивы акта располагаются здесь вне локуса термина акт - в локусе термина агент. И все же утверждение, что творческий акт Бога «имеет свой мотив в творческой сфере», почти вплотную приближается к нашему представлению, что «магия», или «новизна», возникает в силу мотива, могущего быть отнесенным к рубрике самого акта. И требование соответствия ему удовлетворяется еще полнее, если вспомнить схоластическое определение Бога как «чистого акта».
Но что, собственно, мы утверждаем? Что именно мы пытаемся доказать этим примером, который, честно признаемся, нельзя приводить как настоящее основание аргумента? Мы рассуждаем следующим образом: мы говорим, что для изучения природы термина акт нужно отобрать прототип, или парадигму действия. Этот прототип мы находим в концепции идеального, или тотального акта, такого, как акт «Творения». Разбирая это понятие, мы обнаруживаем, что это «магия», ибо здесь из ничего создается нечто. Это позволяет нам приравнять магию к новизне - и заставляет нас искать толику магии в каждом акте в той мере, в какой он обладает толикой новизны. Это соображение, однако, убеждает нас также провести различие между «истинной» и «ложной» магией. «Ложная» магия являет собой квазинаучный идеал, который приводил бы в подвешенное состояние законы движения, как, например, в попытке принудить естественные силы к чему-то чисто ритуалистическими средствами. «Истинная» магия - это аспект не движения, а действия. И если мотивы, должным образом относимые к сцене, агенту, средству и цели, уже являются заданными, то новизна становится возможной лишь при условии, что мы можем отнести мотивы также и к рубрике самого акта. Иными словами, должно быть что-то новое, внутренне присущее акту; и этой новизной должна быть некоторая мера мотивации, относимая к рубрике акта, а не к другим четырем рубрикам отдельно или в комбинации. Короче говоря, должен быть какой-то аспект, в котором акт является causa sui, мотивом самого себя.
До этого момента мы просто смотрели, что вытекает из прототипа. Мы выяснили относительно термина «акт» кое-что такое, что «открывается» через созерцание «Творения». Далее мы должны взглянуть на окружающий мир опыта, дабы проверить, имеют ли наши выводы какой-то смысл. В особенности нам могли бы здесь помочь пословицы; ибо они непременно располагаются на равнинах, в надежном отдалении от магической горы (хотя часто они лучше всего нам понятны, если мыслить их не просто как обособленные наблюдения, а как фрагменты некой широкой и сложной диалектической структуры, которая собирателю пословиц видится не непрерывно и систематически, а в мелькании мимолетных проблесков и намеков).
Такие пословицы, как «l'appétit vient en mangeant» [«аппетит приходит во время еды»] или «Uebung macht den Meister» [«навык мастера ставит»], по всей видимости, хорошо подойдут для наших целей. Навык и привычка производны от самих актов, в которых они практикуются. Или рассмотрим какой-нибудь длительный акт, скажем, написание большой книги, где акт написания создает проблемы и открытия, внутренне присущие этому акту, порождая повороты в развитии, вытекающие не из сцены, агента, средства или извне заданных целей, а исключительно из предшествующих аспектов самого акта. Иначе говоря, нет ничего, что могло бы привести к конечным стадиям этого акта, ни в агенте, ни в его ситуации, но только в предшествующих стадиях самого акта и в логике, постепенно обретающей форму в результате его совершения. Или, вспомнив наш ряд «poiemata, pathemata, mathe-mata», мы можем обобщить это наблюдение в форме замечания, что, когда акт исполняется, он влечет новые переживания, которые, в свою очередь, порождают новые озарения. Сам наш акт изменяет условия действия, поскольку «одно ведет к другому» в неком порядке, который не проявился бы, если бы мы не действовали.
Средневековые схоласты, вероятно, возразили бы, что мы здесь путаем «творение» и «порождение». Согласно их терминологии, творить может только Бог, а его творения могут лишь порождать, примером чего является порождение родителями потомства или порождение художником произведения. Однако у нашего Драматизма нет цели строго придерживаться какой-то одной системы философских терминов, которой довелось иллюстрировать драматургический паттерн. Скорее, наша цель состоит в том, чтобы показать, что эксплицитное и систематическое использование драматургической пентады наилучшим образом приспособлено к выявлению стратегических моментов мотивационной теории. Соответственно, в этом пункте нам важнее проиллюстрировать грамматические сомнения, нежели отобрать какую-то особую казуистику среди имеющихся. Философии снова и снова обретали свою отправную точку, трактуя в качестве существенного различия то, что другие философии трактовали как различие в степени, или наоборот. Так что здесь мы наткнулись на соображения, которые позволяют нам распознать
новый ингредиент в действии, и этот ингредиент, в свою очередь, может быть приравнен к творческому.
Аристотелевский Бог, трактуемый как универсальный мотив, действовал на природу не как творец и не как порождающее начало, а как неподвижное побуждение к развитию. Мир и его роды и виды рассматривались как вечные, а следовательно, не как производные от Бога как «чистого акта». Бог действовал на природу единственно как цель, в чем-то подобно тому, как желаемая пища могла бы, находясь на западе от рационально мыслящего и голодного человека, побудить его двигаться на запад, или как принципы совершенного искусства могли бы побудить знающего художника привести свою работу в максимально возможное соответствие с ними.
Христианское соединение погруженного в себя аристотелевского eromenon с Творцом Иеговой (племенным божеством-покровителем, ставшим универсальным) с необходимостью требует проведения границ в другом месте. В этой схеме, подчеркивающей изобилие и плодородие, Бог творит, а твари порождают. Но христианская терминология переняла также понятие hexis (лат. habitus, «выученная склонность»)* - термин, с помощью которого Аристотель в своей этике обозначает ту одаренность в добродетелях, которая приобретается через практическое осуществление добродетелей. И мы считаем, что всего лишь приходим к функции этого термина иным путем, когда признаем, что ресурсы нашей пентады побуждают нас отнести некоторые мотивы действия к рубрике самого Акта.
Таким образом, в каждом акте, по-видимому, присутствует некоторая доля новизны, в той степени, в какой об этом акте можно было бы сказать, что в нем содержится ингредиент, не выводимый ни из какого другого из терминов. А в той мере, в какой акт был бы выводим из других терминов, он не обладал бы новизной, но был просто развертыванием имплицитного в эксплицитное.
Некоторая доля новизны в акте, по-видимому, является тем элементом, который дал Кольриджу законные основания видеть в поэзии «смутный аналог Творения». Однако эта формула была
*
В переводах «Этик» Аристотеля на русский язык это понятие передается выражениями «склад души» или «душевный склад». - Прим. перев.
испорчена идеалистическим акцентом на агенте как локусе «упорядочивающего духа Воображения», через посредство которого мы обнародуем то, что мы получаем, поскольку «в нашей жизни живет лишь Природа». И чтобы яснее увидеть независимые притязания термина «акт», нам, возможно, лучше было бы вернуться к Спинозе, который, посредничая между средневековым и современным, определял универсальную Субстанцию как «причину самой себя». Бог был бы, таким образом, идеальным действием в том смысле, что не было бы никакого мотивирующего принципа, выходящего за пределы его собственной природы (и это соображение, кстати, позволяет нам увидеть, почему Спиноза отождествлял Бога и Природу).
Итак, рассматривая настоящую Грамматику в простейшем ее аспекте, мы уверенно ожидаем случаев, когда в поисках мотивов акта мыслитель будет в конечном счете улавливать мотив под рубрикой Акта как такового. Как бы ни преображался этот предмет в «перегонных кубах» теологии и метафизики, на этом первичном уровне, по крайней мере, достаточно очевидно: среди ресурсов нашей пентады есть приглашение размещать мотивы акта под рубрикой самого Акта (как в формуле Фауста, «Im Anfang war die Tat» [«В начале было дело»]).
Разве не мелькает такого рода сомнение за утверждением Августина, что Божий акт Творения должен быть полностью лишен мотивов? Ведь всякая мотивация, даже малейшая, была бы в соответствующей степени ограничением Божьей воли - и, следовательно, его акт не был бы полностью свободным.
Но хотя существуют предельные моменты, когда субстанциальный, всеобъемлющий акт, так сказать, вытекает из самого себя, все ж таки, исходя из ресурсов пентады вообще, мы должны рассматривать скорее трансформации, посредством которых можно иметь дело с этим мотивационным локусом в контексте других локусов. В частности, можно спросить: что стало с нашим соотношением «сцена - акт»? Этому вопросу мы посвятим следующий параграф.
Сфера [circumference]
На этот раз все, что нам нужно для нашего текста, - это единственное слово у Джеймса, его слово «сфера» [circumference]*, как, например, когда он говорит, что, если нужно избежать пантеизма, «Творец должен быть всем, а акт, посредством которого ему противопоставляется творение, - иметь свой мотив в творческой сфере». Это слово напоминает нам, что, когда мы «определяем местоположение», объект нашего определения можно помещать в контексты разных масштабов. А наши замечания о соотношении «сцена - акт», например, предполагают, что выбор пределов для сцены, в рамках которой должен быть размещен некий данный акт, будет оказывать соответствующее воздействие на интерпретацию самого этого акта. Аналогичным образом в нашем определении индивида будет фигурировать логика соотношения «сцена - агент» в той мере, в какой будут выдержаны принципы драматической согласованности.
Иначе говоря, если мы поместим человеческого агента и его акт внутрь сцены, орбита которой достаточно широка, включая в числе прочего понятие сверхъестественного Творца, то мы получим иной род определения, чем если бы местоположение было заключено в более узкую сферу, элиминирующую референцию к «сверхъестественному» как мотивирующему элементу сцены и не позволяющую сценической области выйти за внешние пределы «природы». Или можно редуцировать сферу еще больше, например определив мотивации в терминах темпорально или географически локальных сцен, которые становятся для нас «второй природой», сцен, которые могут сами меняться в объеме от широких исторических ситуаций до крайне партикуляризированных ситуаций кухонных сплетен.
Итак, кажется неоспоримым в силу самой природы данного дела, что при определении, или систематическом размещении, необходимо видеть вещи «в терминах [чего-то]». И в выбранных
Данный англоязычный термин не поддается унифицированному переводу. Речь идет об «окружности», или «округе», имеющей какие-то «пределы» и заключающей внутри себя определенный «объем» (все слова, заключенные в кавычки, являются возможными переводами данного термина согласно англо-русскому словарю). - Прим. перев.
терминах неявно содержатся «сферы» различного охвата. С мотивационной точки зрения они заключают в себе такие взаимосвязи, которые обнаруживаются при анализе соотношений «сцена - акт» и «сцена - агент»; через них качество контекста, в котором размещается предмет, будет воздействовать на качество предмета, помещаемого в этот контекст. И поскольку приходится имплицитно или эксплицитно выбирать сферу (кроме того случая, когда кому-то, по видимости, удается избежать этого затруднения за счет принятия состряпанной как попало терминологии, содержащей путаницу разных сфер), не лишним для нас будет предупреждение зорко следить за этими терминологическими [ter-ministic] связями между сферой и «тем, что ею очерчивается», даже в тех случаях, которые внешне могут казаться имеющими чисто эмпирическую природу.
Так, когда бихевиорист проводит эксперимент над животными с целью обнаружить в «контролируемых лабораторных условиях» пружины поведения, действующие также и у людей, мы придаем его эксперименту, так же как и он, всю полноту значимости, но только по совершенно другой причине. Для нас он показывает с предельно возможной ясностью терминологическую [terministic] связь между очерчиванием границ [the circumscription] и тем, что ими очерчено [the circumscribed]. Ибо, насколько бы лабораторный эксперимент ни казался делом сугубо эмпирического наблюдения, это в действительности особый выбор сферы для размещения человеческих мотивов. По сути дела, выбирается рассмотрение человеческих мотивов в терминах животной сферы, но это сугубо терминологический вопрос, а не вопрос просто «эмпирического наблюдения». И - вот ведь какая ирония! - такой эксперимент скорее всего выявит нечто, касающееся именно человеческих мотивов, но лишь постольку, поскольку условия, создаваемые лабораторией, помещают животных в «человеческую» среду [circumference]. Между тем, хотя в каком-то смысле нет ничего более «человеческого», чем научная лаборатория (ибо неизвестно, чтобы какой-либо другой вид, кроме человека, создавал ее и пользовался ею), это тот особый род «человечности», который мы обретаем в механизации (т.е. в «части» человека, которая в индустриальных рутинах оказалась резко «отделена от» человека). И, в силу логики соотношения
«сцена - акт», изучение поведения в терминах столь механистической сцены вело к столь же механистической интерпретации акта.
Здесь, вероятно, было бы самое время повторить, что мы не отрицаем важности постоянного поиска «контролируемых» случаев как анекдотов, в соответствии с которыми можно было бы создать собственную терминологию для анализа человеческих мотивов. При этом мы утверждаем, что искажающего влияния собственных инструментов - т.е. погрешностей слишком упрощенных терминов - можно избежать лишь путем выбора репрезентативного примера акта. Эксперименты над животными научили нас (и, по крайней мере, за это мы должны быть им благодарны), что учителям нравится отправлять животных учиться, что естествоиспытателям-садистам, овладевшим научным методом, нравится методично пытать животных и что тем, чья изобретательность лежит в большей мере в психиатрической области, нравится регулярно наделять бедных маленьких дьяволят душевными расстройствами, дабы снова и снова наглядно доказывать, что это может быть сделано (хотя это много раз уже было доказано, к удовлетворению кого угодно, но только не экспериментаторов).
Мы высоко ценим бихевиористский эксперимент именно потому, что он иллюстрирует отношение между сферой и тем, что оказывается в ее границах, в механистических терминах, и потому, что наиболее яркий пример того, каким образом изменение сценического охвата [scope] воздействует на интерпретацию акта, обнаруживается при переходе от телеологических к механистическим философиям. Христианская теология, подчеркивая рациональные, личностные и целевые аспекты Творения как воплощения всепроникающей воли Творца, трактовала такие принципы как сценические. Иначе говоря, они не были просто чертами человеческих существ, а были вынесены во внешнюю сферу высшего основания. Следовательно, по логике соотношения «сцена - акт», они брались как базовые для конституции человеческих мотивов и могли «выводиться» из природы Бога как объективного, внешнего принципа, определяющего природу человеческих актов. Но когда эта сфера была сужена до натуралистических пределов, «Творец» был
оставлен за пределами рассмотрения, и осталось только «Творение» (осталось, однако, не как «акт», а как сцепление движений).
Сужение сферы, таким образом, поощрило перенос акцента с «конечной причины» на «действующую причину», т.е. причину, место которой было не в категории «первый двигатель», а в категории «последний двигатель» (скажем, рычаг, с помощью которого человек передвигает камень, мог бы быть назван «последним двигателем» этого камня). Так мы оказываемся в орбите причин класса vis a tergo, которые занимают видное место во всех теориях мотивации, выдвигающих на передний план «инстинкты», «влечения» или другие чисто компульсивные свойства. Такие терминологии обретают особенно законченную форму в бихевиоризме с его акцентом на рефлекторном действии и условном рефлексе и с его трактовкой мотивации в терминах Стимула и Реакции.
По какой-то иронии, драматургическая логика (т.е. логика соотношений «сцена - акт» и «сцена - агент») вызывает здесь недраматическую модель анализа. Ибо натуралистическая терминология, изымая из конечного основания мотивов принципы личности и действия, последовательно ведет к идеалам определения, растворяющим личность и ее действия, соответственно, в деперсонализации и движении. В натурализме нет Творца; а природа - не акт, а просто «данность».
Между тем к нашим представлениям о движении к разрушению драмы следует добавить несколько важных модификаций. Прежде всего, мы должны заметить, что в той мере, в какой Натурализм изгонял принципы личности и действия из сцены, Гуманизм в виде компенсации подчеркивал их присутствие в людях как агентах. Человеческая личность ни из чего не «дедуцировалась»; она просто постулировалась в людях как часть «данности», совершенно так же, как являются «данными» показания наших органов чувств. Этот гуманистический акцент на принципе личности, специфичном для людей (которые мыслятся как диалектически противостоящие «безличной» природе), мог привести к культу «чистой» личности (особенно как гиперкомпенсации растущей обезличенности, вызванной индустриализмом, и как прямой реакции на неопределенность
роли, пришедшей с распространением досуга и безработицы). Этот культ «чистой» личности мог, в свою очередь, привести к «контргиперкомпенсации» в стане материалистов, акцентирующих важность сценического фактора в человеческой личности (поскольку человек является персоной не «абсолютно», но благодаря некоторой роли, а такая роль предполагает ситуацию). Между тем понятие роли в материализме было сужено в масштабе от действования до делания настолько, что идея «призвания» [vocation] стала по охвату не шире идеи «работы» [job]. В теориях значения указанное движение, вероятно, находит свою кульминацию в «операционализме» Бриджмена.
Заметим, что понятие «чистой» личности уже диалектически содержало в себе свое разрушение как свою конечную участь. Ибо, в согласии с парадоксом абсолюта, «чистая» личность [person] была бы «без-личностью» [im-person]. Этот же самый парадокс латентно присутствует даже в теологическом понятии личности; ибо Бог как сверхличность также одновременно «безличен». Поэтому само монотеистическое понятие всеобъемлющего Бога стало двусмысленным приготовлением к натурализму, как только сфера [circumference] была сужена и «Бог» был исключен как необходимый термин из мотивационных утверждений. А орбита могла быть сужена по причине вполне понятной языковой процедуры. Ибо если природа мыслилась многими верующими как идеальное воплощение Божьей воли, то устройство природы точно репрезентировало замысел Бога. И, следовательно, ссылка на Бога как на локус мотивов предполагала бы ненужное удвоение терминов - поскольку должно было быть достаточно утверждения о мотивации в терминах одной лишь природной структуры.
Иначе говоря, если бы природная структура была зримым, осязаемым, соизмеримым воплощением воли Божьей, то мы просто удваивали бы термины, используя в своих объяснениях мотивации естественные и сверхъестественные термины. В соответствии с принципом Оккама (краеугольным камнем научных терминологий), который требует «не умножать сущности без необходимости», хватило бы естественных терминов. К тому же натуралистическая сторона уравнения имеет еще одно преимущество, открывая дорогу экспериментальной проверке в противовес доказательству посредством словесных ухищрений. То,
что с одной точки зрения было сужением сферы, с другой точки зрения было расширением. Ибо натуралистическое экспериментирование было способом дать отчетливый голос в диалектике самой Природе. Таким образом, оно могло при правильном использовании задавать Природе вопросы, на которые Природа могла давать вполне определенные ответы. Мощное драматургическое чутье, стоявшее за такими процедурами в момент их зарождения, можно заметить в галилеевской ссылке на эксперимент как на «испытание» [ordeal]*, и эта же значимость присутствует в нашем слове «проба» [trial]**, воздействие которого на смягченную драму образования можно отчасти разглядеть в выражении «пробы и ошибки», применяемом к научению животных в лабиринте.
Мы говорили об эксплицитном уравнении Спинозы «Бог или Природа». Обратим внимание, что было также и имплицитное уравнение, скрытое в слове «план» [design], когда мы говорим, например, о «плане Божьем» или о «плане Природы». В первом случае «план» означает «намерение» или «замысел». Во втором случае оно может означать всего лишь «строение», или «структуру»; мы могли бы даже говорить о «плане, произведенном случайно». В этой игре слов, стало быть, содержится примерно то же самое уравнение, что и эксплицитно выдвинутое Спинозой. Чтобы сделать два указанных значения эксплицитно синонимичными, какими им позволено быть в изначальной двусмысленности слова «design», можно фразировать соответствующее уравнение таким образом: «намерение или отсутствие намерения», где «или» означает не «альтернативу», а «то же самое, что и». Если выразить суть дела в соотнесении с генитивом, план [design] Природы как «часть» [a part of] Божьего замысла [design] может теперь трактоваться как «отдельный от» [apart from] Божьего замысла [design] (иначе говоря: часть божественного целого, связанная с ним синекдохически, становится частью, связанной с ним разделительно).
*
Это слово имеет также значение «суд божий». - Прим. перев. У этого слова имеются также такие значения, как «испытание», «суд», «судебное разбирательство». - Прим. перев.
Такие имплицитные или эксплицитные уравнения, в которых сливаются различия, служат исторически мостами от одной терминологии к другой в силу принципа Оккама. Ведь если два термина или два аспекта одного термина принимаются как синонимы, то одну сторону уравнения можно отбросить как «ненужную». Если вы говорите, что законы электрохимической трансформации точь-в-точь такие, какими бы их хотел видеть Бог, то из этого следует, что их структура репрезентирует волю Бога, после чего вам предлагается трактовать мотивы в терминах этих электрохимических трансформаций. Ибо почему бы вам не трактовать их так, если их план приравнен к Божьему плану и, вдобавок к тому, поддается эмпирическому изучению в научной лаборатории? Вслед за тем терминологическая [1егш1ш8йс] логика почти неощутимо подхватывает вас и уводит от супранатурализма к «химизму».
Следовательно, с течением времени становится ясно, что мы перешли с одного берега на другой, благодаря выражению, перебросившему мост между ними. Часто автор, впервые вводя уравнение, не имеет, однако, цели сделать его «мостом» в этом историческом смысле, т.е. способом перехода с одной позиции на противоположную ей. Скорее он дорожит им именно потому, что само это нахождение в середине пути является его положением, примером чему служит недвижный переход, выраженный Вордсвортом в его «Сонете, написанном на Вестминстерском мосту», где значимость того, что он видит, заключена в самом факте его пребывания на полпути между Городом Живых и Городом Мертвых, каким видится ему на рассвете преображение Лондона:
«И город спит. Еще прохожих мало,
И в сердце мощном царствует покой» .
Уравнивание двух терминов, считавшихся прежде неравными, может, конечно, вести в двух направлениях. Мы можем сделать «более широкий» круг из той же сферы, что и
*
Пер. В.В. Левика. Цит. по изданию: Английская поэзия Х1У-Х1Х вв. в русских переводах. - М.: Прогресс, 1981. - С. 249.
«более узкий» круг, либо сузив более широкий, либо расширив более узкий. На исходе Средних веков такие уравнения, или мосты между терминами обычно вели от супранатурализма к натурализму, а не наоборот, и именно потому, что их роль отправной точки появилась в эпоху, когда достаточно развит был только сверхъестественный словарь и только от него можно было отталкиваться.
Ранее в книге мы заметили, что «если бы все десять соотношений взаимно приспособились друг к другу с совершенной Райской симметрией, они обрели бы непреложность, замкнувшись в одном бесконечном "мгновении"». Иначе говоря, качества сцены, акта, агента, средства и цели были бы всецело одинаковыми, одними и теми же; и, следовательно, не было бы возможности нового «начала», посредством которого агент произвел бы иное качество акта, могущее изменить качество его самого, его сцены и т.д. Таким образом, не могло бы быть никакого становления, а только одно нескончаемое бытие; не могло бы быть никакого «о1-loiosis'а», или качественного изменения, никакого развития, никакого происхождения и никакой судьбы, никаких откуда и куда, ибо все эти термины уже содержали бы то, что содержится во всех других. Мы предложили свое решение этой проблемы, рассудив, что люди способны лишь к частичным актам - актам, которые лишь частично репрезентируют себя и лишь частично соответствуют своим сценам. Теперь мы могли бы расширить наше утверждение в свете последних замечаний относительно «сфер».
Если превалирует, например, соотношение «сцена - акт», то как было бы возможно человеку выполнить «хороший» акт в «плохой» ситуации? Или, исходя из соотношения «сцена - агент», как человек мог бы быть «хорошим» в «плохой» ситуации? Возьмем конкретный пример - утверждение Старка Янга, высказанное в ходе обсуждения «Ночной музыки» Клиффорда Одетса:
«Можем ли мы требовать от драматурга в такую эпоху, как наша, рассеянную, сбитую с толку, беспокойную, распущенную, измельчавшую и скользящую по поверхности, чтобы он строил свою пьесу на фоне основательных, надежных, организованных, пророческих, глубоко укорененных социальных концепций? В
общем, должны ли мы просить его извлечь из окружающей мерзости, как кролика из пустой шляпы, нечто божественное?»
И на это м-р Янг, в соответствии с духом соотношения «сцена - акт» - а кто, как не театральный критик, должен имплицитно его придерживаться! - отвечает:
«Отвечаю: нет, вряд ли мы можем этого требовать. В общем, мы должны все время помнить, что нерезонно требовать от театра, чтобы он превосходил свою эпоху в солидности, глубине или философских обобщениях».
В этих словах запрятаны всевозможные хитрости. В юности мы, бывало, спрашивали друг друга, возможно ли - коль скоро мы живем в скучное время - писать художественные произведения, которые либо сами по себе не были бы скучными, либо не были бы всецело посвящены скучным людям в скучных ситуациях. Позже мы выяснили, что, как бы ни была дурна наша эпоха, скучной она не была. Эта интерпретация сцены явно была функцией нашей ситуации как подростков. На самом деле оказалось, что, даже если лучших мотивов и не было, уже самой попытки найти свой выход из страха и гнева было достаточно, чтобы разогнать скуку.
При обсуждении утверждения м-ра Янга возможна масса модификаций. Разумеется, о драматургии Шекспира можно, к примеру, сказать, что она «превзошла свою эпоху в солидности, глубине и философских обобщениях», если только не определять природу этой эпохи в терминах Шекспира. Но в таких свойствах Шекспир «превзошел», по сути, не только «свою эпоху», но и целые столетия, целые населения, целые культуры.
У нас нет, однако, намерения выносить здесь на обсуждение все увертки, которые могут обнаружиться в коротком высказывании м-ра Янга. Нам было бы достаточно заострить внимание на том, что, сталкиваясь с такими вопросами, мы имеем огромное множество сфер, любая из которых может быть выбрана в качестве характеристики сцены данного агента. Ибо человек находится не только в ситуации, специфичной для его эпохи или его особого места в этой эпохе (даже если бы мы могли прийти к согласию по поводу характеризующих эту эпоху черт). Он
находится также в ситуации, простирающейся сквозь века; он находится в «общечеловеческой» ситуации; и он находится во «вселенской» ситуации. Кто скажет раз и навсегда, какую из этих сфер надлежит выбрать как мотивацию его акта, если акт определять в сценических терминах?
Сталкиваясь с этим широким диапазоном выбора сфер для размещения акта, люди сталкиваются со специфически человеческой свободой и человеческой необходимостью. Эта необходимость есть свобода в той мере, в какой выбор сферы ведет к адекватной интерпретации мотивов; и она же есть порабощение в той мере, в какой эта интерпретация неадекватна. Мы могли бы воспользоваться удобствами слова «субстанция» и сказать, что, неизбежно сталкиваясь с таким диапазоном выбора, люди «субстанциально» свободны.
Сужение и расширение сцены укоренены в самой природе языкового размещения. А выбор сферы из этого разнообразия сам по себе является актом, «актом веры», при котором определение, или интерпретация, акта принимает соответствующую форму. Во времена бедствия легко разглядеть механизмы работы «сферической» [circumferential] логики в том, что люди решают определять свои акты в терминах гораздо более широких орбит, чем орбита самого бедствия. Например, «религиозное утешение» может корениться не просто в самообмане, посредством которого человек может подбадривать себя ложными обещаниями или убеждать себя в том, что ситуация не так уж и плоха, когда она на самом деле из рук вон плоха; но оно может проистекать из точного знания им того, что он может определить человеческую природу и человеческие действия в гораздо более широких терминах, чем те, которые допускаются частными особенностями его непосредственных обстоятельств; и этот выбор - не «иллюзия», а факт, причем столь же истинный, как и любой другой факт, заключенный в его непосредственных обстоятельствах.
В «Братьях Карамазовых» Достоевский рассказывает, как Митя мечтает о новой жизни с Грушенькой, которая «любила его часочек»:
«Замирая душой, он ежеминутно ждал решения Грушеньки и все
верил, что оно произойдет как бы внезапно, по вдохновению. Вдруг
она скажет ему: "Возьми меня, я навеки твоя", - и все кончится: он схватит ее и увезет на край света тотчас же. О, тотчас же увезет как можно, как можно дальше, если не на край света, то куда-нибудь на край России, женится там на ней и поселится с ней incognito, так чтоб уж никто не знал о них вовсе, ни здесь, ни там и нигде. Тогда, о, тогда начнется тотчас же совсем новая жизнь! Об этой другой, обновленной и уже "добродетельной" жизни ("непременно, непременно добродетельной") он мечтал поминутно и исступленно. Он жаждал этого воскресения и обновления. Гнусный омут, в котором он завяз сам своею волей, слишком тяготил его, и он, как и очень многие в таких случаях, всего более верил в перемену места: только бы не эти люди, только бы не эти обстоятельства, только бы улететь из этого проклятого места и - все возродится, пойдет по-новому! Вот во что он верил и по чем томился»*.
Короче говоря, он верил, что новая сцена сделает возможным новый акт, в силу соотношения «сцена - акт», а новый акт сотворит нового человека, в силу соотношения «акт - агент». И он надеялся добиться этой новой структуры мотивации простым перемещением в пространстве. Возможно, он и смог бы ее добиться - ведь перемены, о которых он размышляет, вполне могли бы быть в соответствующих обстоятельствах достаточно иными, чтобы произвести в нем, соответственно, новую связку мотивов. Но мы можем напомнить, что мистик Алеша пребывал в той же сцене, что и его старший брат Митя; и для него ее мотивации были совершенно иными, потому что для него она имела другой диапазон охвата [circumference], в котором все действия интерпретировались в абсолютно других терминах. Его термины сводились к миграции в более тонком смысле: «трансценденции», «более высокому синтезу», - что в итоге являлось «отрицанием» терминов сцены, как ее истолковывал Митя. Ибо термины Алеши предполагали более широкую сферу охвата.
Перев. с англ. В.Г. Николаева
*
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. - М.: Худож. лит-ра, 1973. - С. 386.
