CC BY
17
стью, возникающей на основе симантропического единения со своим Другим. На этом поле индивидности прорастают индивидуальностью. И тогда существующего в пространстве общества как ансамбле всех общественных отношений человека может представать и как ансамбль отношений индивидуальных. «Только тогда, когда общество становится относительно самостоятельным, когда частная собственность начинает господствовать во всех сферах жизни и человек осознает ответственность за свою собственную деятельность, начинается производство человека как индивидуального существа» (с.222).
Для отдельного человека одиночество не является неизбежным, но оно значимо, так как дает возможность заново обрести целостность собственного Я. Мамардашвили не прав, утверждая особую ценность одиночества; на самом деле оно - признак и признание поражения. Но одиночество все же не только негативное явление, разрушающее поле возможностей индивида. Оно также -необходимое условие качественного преображения целостного человека.
И. С. Андреева
2006.03.003. СВОБОДА: СОВРЕМЕННЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ И АЛЬТЕРНАТИВЫ.
СВОБОДА: СУЧАСН1 ВИМ1РИ ТА АЛЬТЕРНАТИВИ / Лях ВВ., Пазенок В.С., Райда К.Ю., Лях Р.В. та шш. - Кшв: Укр. центр духов. культури, 2004. - 486 с.
Задачей монографии является осмысление и интерпретация как историко-философских срезов проблемы, так и современных представлений о судьбе феномена свободы в контексте изменений философско-мировоззренческих парадигм в условиях перехода философии от метафизического к постметафизическому мышлению.
В предисловии В.В. Ляха свобода фиксируется в качестве «вечной проблемы», находящейся в центре внимания философов, теологов, политологов, правоведов и т.п. На сегодняшний день насчитывается около двухсот определений свободы, что свидельству-ет о ее многогранности и неоднозначности; в то же время, переходная эпоха актуализирует интерес к активному переосмыслению традиционных понятий, способных выполнять свою роль только
посредством наполнения и впитывания содержания современных вызовов и ответов на них.
Авторы монографии опираются на накопленный опыт решения проблемы свободы в истории человеческой жизни и социума, а при концептуализации собственной философской позиции - на некоторые устоявшиеся методологические подходы. В первую очередь, они исходят из ставшего классическим различения «свободы от» и «свободы для» - негативной и позитивной свободы. Данные ипостаси свободы, достаточно близкие, не могут быть смешаны, так как освобождение от насилия, давления или препятствий необязательно означает переход к позитивной самореализации. Непререкаемый статус индивидуальной свободы в классической философии (своеобразное априори негативной свободы) подвергся кардинальной критике практиками XX в.: «Практика доказывает, что построить на принципе индивидуальной свободы общественное согласие, гармоничные отношения невозможно» (с.4).
Другие методологические подходы закрепились через применение оппозиции «свобода воли - детерминизм», или «свобода -необходимость», на пути методичного рационального обоснования критериев свободы. В социологическом аспекте остается значимым рассмотрение альтернатив «индивидуалистическое» и «общественно-коллективное», в современной интерпретации А. Веллмера принимающих вид альтернативных моделей свободы - индивидуалистической и коммуналистской. Перечисленные концепты, дополненные также теоретическим опытом философии жизни, эк-зистенционализма, феноменологии, психоанализа, составляют основной фон современного дискурса вокруг проблемы свободы.
В первом разделе «Феномен свободы в современных западных философских концепциях» (В.С. Пазенок) свобода видится как своеобразный эпицентр современной философской теории. «Философия свободы» как относительно автономная часть философской культуры на разных уровнях теоретизирования (метафизическом, гносеологическом, онтологическом, праксеологическом) занимает почетное место в работах К. Поппера, Дж. Роулза, И. Берлина, Х. Аренд, Ю. Хабермаса, Р. Рорти, П. Козловски, Н. Аббаньяно, Э. Левинаса, М. Френча и др. Ситуация «разочарования в прогрессе», сознание «конца истории» и «гибели человека» амбивалентны растерянности в самой теоретической рефлексии, в том числе и в
отношении свободы в ее разнообразных ипостасях. Однако констатирование многовекторности проявления свободы, множества и богатства ее измерений не отрицает ее сущностного содержания: «В этом смысле свобода - это такая универсалия культуры субъектного, осознанного характера, которая фиксирует возможность свободной мысли, деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего "принудительного" целеполагания» (с.12).
Второй раздел «Понимание свободы в экзистенциализме» (К.Ю. Райда) содержит десять параграфов. В первом («Актуализация проблем свободы в постэкзистенциалистских концепциях») опровергается распространенный стереотип, приписывающий классическому экзистенциализму (в отношении интерпретации сущности свободы) наличие некоторой общей, непротиворечивой, единой концепции свободы. Во втором параграфе («Гносеологические противоречия классической метафизики и абсолютного идеализма как предпосылка интерпретации понятия свободы в философии экзистенциализма») с опорой на критику Шопенгауэром Гегеля манифестируется, что при попытках рационально, логично определить понятие свободы в классической метафизике «останавливалось какое-либо понятное (вразумительное) мышление» (с.64). Следующие параграфы посвящены анализу развития экзистенциализма в творчестве И. Фихте, Ф. Шеллинга, С. Киркегора, М. Хайдеггера, Н.А. Бердяева (три параграфа), Ж.П. Сартра, М. Мерло-Понти.
Третий раздел «Свобода в контексте определения человеческого существования: "онтологическая" структура, или форма самореализации» методологически ориентирован на дополнение метафизического подхода анализом условий человеческого существования, в которых действует и проявляет себя человек. В этом плане ставится задача: сравнить «позиции экзистенциалистов, настаивающих на безосновной, интенциальной природе свободы, и тезиса бихевиористов, считающих, что представления про автономность человека, его свободу являются вредными и антинаучными» (с .157). В первом подразделе «Экзистенциалистский подход к свободе: свобода выбора как неантизация» (В.В. Лях) речь идет об определении свободы в контексте интерпретации разработанного Сартром (под влиянием Э. Гуссерля) учения о сознании. «Эвристической находкой экзистенциализма, особенно феномено-
логической его версии, является постулированный им тезис о наличии в человеке интенциональных актов сознания, которые непосредственно выражают извечно заложенные в индивиде жизненно-практические определенные импульсы: свобода, неантизация, проективность, открытость» (с.159). Идеи экзистенциализма относительно определяющей роли свободы, ответственности за свободный выбор вошли в повседневный обиход и общий контекст западной культуры. Разновекторное их влияние обнаруживается, например, в попытке построить на такой основе систему индивидуального самоопределения, сформировать смысловое ядро экзистенции. Логотерапия В. Франкла - один из вариантов такой попытки, где духовность, свобода и ответственность - три определяющие экзистенциала человеческого существования. Показано дальнейшее развитие идей Сартра Франклом в проблематиза-ции соотношения свободы и детерминизма. С точки зрения последнего, внешний детерминизм не опровергает фундаментального факта нашей свободы: «...необходимость и свобода локализованы не на одном уровне: свобода расположена сверху, надстроена над всякой необходимостью» (с .169). Второй подраздел «Концепция Б.Ф. Скиннера о невозможности автономной свободы» (В.В. Лях) содержит критический анализ позитивистски-редукционистской интерпретации феномена человеческого существования американским психологом-бихевиористом Скиннером; рассматриваются также взгляды социолога В.Феркисса, предложившего «новую философию жизни» для будущей цивилизации, где «индустриальный человек» как будто сменится «технологическим человеком». В третьем подразделе «Свобода самореализации как "искусство быть"» (Р.В. Лях) внимание сосредоточено на разработках «гуманистической психологии» (К. Роджерс, В. Франкл, Э. Фромм, Р. Мей, А. Маслоу), ориентированной на задачи формирования в человеке способности к творческой адаптации. Разделяется мнение Роджерса, что «расплатой за отсутствие творчества будет не только плохое приспособление индивида и групповое напряжение, но и полное уничтожение всех народов» (с.187). «Искусство быть» (согласно Фромму) достигается с помощью «гуманистического психоанализа»: «Мы стоим перед альтернативой: или просветление, или болезнь» (цит. по: с.193).
С точки зрения участников постметафизического дискурса, субъект является свободным с самого начала - таков центральный тезис четвертого раздела «Проблема свободы в постметафизическом дискурсе» (О.Н. Соболь). В то же время, «бытие в свободе» ни в коей мере не сводится к «свободе тела», к «бытию телесности в свободе». Не сводится «бытие в свободе» и к когнитивному господству над сущим, к преобразованию его в ресурс человечества. «Бытие человека в свободе - это и есть свобода человека в полноте всех ее измерений» (с.205). Постметафизический дискурс, хотя и возник в период «информационной революции», однако своим идейным источником имеет христианский дискурс о проблемах свободы, гуманизма, власти, ответственности, выбора. Выражая мировоззренческое разочарование банкротством аналогичного дискурса эпохи Просвещения, с присущей ей амбициозной стратегией эмансипации человечества, постметафизический дискурс о свободе направлен не только против легковесного оптимизма, но и против ропота пессимизма. «Стремясь помочь нашему современнику реалистично осмыслить и определить его реальное этико-онтологическое отношение к своему бытию в мире, участники постмодернистского дискурса не верят, что можно сохранить верность человечеству, предав отдельного человека» (с.209).
Пятый раздел «Стратегии свободы в современной социальной и практической философии» (Л.А. Ситниченко) содержит три подраздела: «"Терапевтические" стратегии свободы»; «Социально-философские стратегии свободы»; «Коммуникативные стратегии свободы» и продолжает интерпретацию проблемы свободы в постмодернистской философии. Одним из главных мотивов постметафизических дискурсов свободы все больше становится тезис Э. Левинаса о том, что классическая философия, как философия одинокого субъекта, разминулась с «этикой заботы о себе» наряду с выяснением границ свободы («права свободы») из-за того, что горделиво пренебрегла инаковостью Другого в диалоге. Но именно благодаря диалогу мы и становимся свободными, так как уважаем Другого, иное бытие. «Постмодернистская стратегия свободы основывается на двух тезисах: о покинутости, заброшенности человека в современном мире и невозможности побыть ему в одиночестве, выйти за границы этого мира. Ведь предшествующие "метарассказы" и общая "история" распадаются на бескрайнее ко-
личество отдельных "историй" и стилей жизни, которые, конфликтуя между собой, не столько "вырастают" из жизненного мира человека, сколько навязываются ему современными коммуникативными технологиями» (с.265).
В шестом разделе «Свобода научного творчества и ответственность философов за судьбу европейской культуры в феноменологии Э. Гуссерля» (С.А. Кошарный) рассмотрены: предпосылки историзма в ранней феноменологии, формирование нового понимания исторического разума, трактовка Гуссерлем кризиса современной ему философии и науки и связанного с ним кризиса европейского человека. Три основные черты характеризуют это состояние: во-первых, физикалистский объективизм является ответственным за кризис современного Гуссерлю европейского человека. «Во-вторых, философским движением, которое адекватно репрезентирует саму идею философии в противоположность ее объективистским извращениям, является философский трансцендентализм в широком значении этого термина, который возвращается к принципу сомнения и «cogito» Декарта, возрождая их в новых культурно-исторических условиях в форме "неокартезианства" феноменологии» (с.344-345). В-третьих, поскольку Декарт не посмел довести свое необозримое философское исследование до его завершения, судьбой трансцендентальной феноменологии становится радикализация картезианских принципов и подведение победных итогов борьбы против объективизма. На пути такой радикализации философского духа видел Гуссерль залог «возрождения Европы». «Именно здесь окончательно и уясняется понимание ответственности философии и самих философов за дальнейшую судьбу европейского человечества. Признание и раскрытие характера этой ответственности является важным достижением феноменологии, согласно которой философы через свою профессиональную деятельность являются функционерами на службе гуманности» (с.355).
Седьмой раздел «Проблема свободы в современных социаль-но-синергетических концепциях» (Я.В. Любивый) посвящен анализу социально-синергетической интерпретации свободы, рассмотрению парадигм проблемы свободы и свободной воли в классической философии, формированию синергетической парадигмы в социальной философии, соотношению точки бифуркации и свободного
самотворчества в духовно-практических системах и вопросу увеличения бифуркационного потенциала в социальных системах эпохи глобализации.
В восьмом разделе «Свобода: практические измерения социального субъекта» (В.К. Федорченко) в качестве теоретической посылки утверждается: «Ничего не стоит чисто ментальная концептуально обоснованная свобода при условии, что человек не имеет психологического (само)чувства свободы как таковой» (с.469). Человек, который владеет свободой и правом свободно «передвигаться» в любую точку мира, бесспорно, будет переживать и ощущать состояние чувства (своей) свободы непосредственно, уверенно и ярко. Поэтому в туристической деятельности, активно разворачивающейся сегодня, видится один из эффективнейших способов формирования свободной, творческой и самореализующейся личности.
Итак, основным в понимании и интерпретации свободы является не свобода как желаемый результат или определенное состояние, к которому стремятся люди, а сам бесконечный процесс реализации практик свободы.
В.В. Багинский
