CC BY
26
ют трудности ее обеспечения преувеличенными. Принятие такого механизма, наряду с правилами многосторонней дисциплины субсидирования, PC рассматривают как предпосылку принятия новых обязательств доступа на рынок.
НРС испытывают особые трудности из-за недостатка институционных и людских возможностей для анализа и разработки рыночных предложений и требований. Поэтому члены ВТО предлагают обсудить экономическую ситуация в НРС, чтобы предложить им эффективный доступ на рынок в соответствии с их интересами. Одинаково важны для PC и переговоры о полной оценке воздействия ГСТУ. Оно должно повлечь возрастание участия PC в торговле услугами. Подготовительные переговоры начались в 1999 г., однако компромисс не найден до сих пор: PC призывают к тому, чтобы общая оценка торговли услугами была предпринята как предварительное условие для дальнейших переговоров о доступе на рынок услуг, они подчеркивают необходимость идентифицировать сектора с экспортным потенциалом, оценить ограничения их собственных обязательств, которые отрицательно воздействуют на местную экономику. Напротив, другие члены ВТО подчеркивают, что недостаток статистической информации в РС и другие методологические проблемы делают невозможной точную оценку. Некоторые ИС вообще оспаривают необходимость такой оценки.
Прогресс в области увеличения информации сравнительно медленный, мало известно о барьерах в сфере торговли услугами. Причина несогласий правительств на последнем раунде переговоров и отсутствие серьезной дискуссии по этой теме в том, что большинство правительств не способны собрать необходимую информацию об экономике услуг в своей стране.
С.М. Макарова
Культура
2006.02.006. ВАРДЕНБУРГ Ж. МУСУЛЬМАНЕ И ДРУГИЕ. КОНТЕКСТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ.
WAARDENBURG J. Muslims and others: Relations in context. - Berlin; N.Y.: de Gruyter, 2003. - XX, 519 p.
Нидерландский исламовед Ж. Варденбург, по его собственному заявлению, исходит не только из индивидуальных, но и груп-
повых различий всех людей. На протяжении истории они воспринимались по-разному. Часто люди закрывались от тех, кто от них отличался, или пытались господствовать и подчинять их, при необходимости открываясь для обмена с «другими», когда те могли предоставить то, в чем они нуждались. Определенные обстоятельства порождали интерес к другим народам и стремление войти с ними в контакт. В разное время и в разных местах культуры «по-своему ладили друг с другом» (с. V), проходя через периоды открытости и закрытости.
Исламоведение придавало основное внимание, естественно, изучению ислама и мусульманских обществ как предметов в себе. Цель же автора - «проследить, как разнообразно мусульмане и мусульманские общества демонстрировали себя миру за пределами ислама в конкретных временных промежутках и местах» (там же), столкновения и взаимодействие мусульманских и немусульманских народов, мира ислама и миров других культур и религий.
В некоторые периоды ислам представлял собой мир более или менее закрытый в себе, в другие периоды обнаруживаются интересные проявления открытости, обмен и взаимодействие с «другими», по меньшей мере, в определенных регионах и среди определенных групп. Войны, как и везде, велись, но не препятствовали устремлению мусульман к культурному и экономическому обмену с внешним миром. «Где нужно, показывали готовность учиться у других культур и передавать культурные достижения тем, кто ими интересовался. Где и когда это происходило? Что мы знаем о восприятии мусульманами мира за пределами ислама, не только на Западе, но и в Азии и Африке? И что мы знаем о мусульманской мысли и представлениях относительно немусульманских обществ и индивидов?» (там же).
С учетом таких вопросов, фокус изучения смещается с ислама на мусульман - действующих лиц в подобном обмене, те общества, группы и индивиды, что отвечали «другим» немусульманам, с которыми они чаще всего контактировали в периоды сотрудничества и диалога. Важную роль здесь, наряду с реальным опытом, сыграло и «измерение воображаемого, столь богатое в мусульманских культурах» (там же).
Современная наука достигла лучшего понимания эволюции ислама как социально-религиозной системы, цивилизации и рели-
гии, различных контекстов, в которых происходили встречи мусульман с «другими». Существует богатая документация по XIX -XX вв. - как раз тому времени, когда мусульманский мир стали постепенно подчинять западные страны. Эта зависимость была еще заметнее в колониальный период; на протяжении холодной войны она ослабла, но после ее окончания вновь возросла. Важным элементом отношений между мусульманами и «другими» в течение XX в. была продолжающаяся трансформация мусульманских обществ, повлекшая модернизацию и рождение новых интерпретаций ислама.
Мы получили некое понятие о новых путях, вновь сделавших ислам и в особенности его источники, Коран и Сунна, «источником вдохновения» для мусульман, разных в различных частях мусульманского мира (особенно с середины XIX в.). Ислам всегда был ресурсом поддержания и артикуляции мусульманской идентичности через испытания историческими событиями и происшествиями, источником сопротивления давлению как извне, так и со стороны влиятельных сил внутри самих мусульманских обществ. Во внешне хаотических ситуациях ислам со своими нормами и ценностями служил опорой для сил, восстанавливавших порядок.
Длительное время ключ к лучшему пониманию отношений между мусульманами и «другими» искали на интеллектуальном, даже юридическом и доктринальном уровне. Исходя из существования в исламе различных толкований и практик, предполагалось, что отношение мусульман к «другим» определяются интерпретациями релевантных сакральных текстов и их применением в шариате. Была выдвинута гипотеза, что отношения между мусульманами и «другими» улучшатся с развитием более рациональной и «просвещенной», «либеральной» интерпретации ислама. «Это может быть верно для интеллектуалов, но это только одна сторона картины. Существует ведь и другая сторона - социальная практика; это и имеет значение для большинства людей» (с. VI).
Интеллектуальные и идеологические артикуляции ислама, произведенные мусульманами относительно своих отношений с «другими», развивались не в вакууме; скорее, они были тесно связаны с взаимодействием, влиявшим на обе стороны. С одной стороны, суровая доктринальная фиксация ислама, будучи навязываема, может определять взгляд на немусульман, а также на обращение с ними. Пример тому - позиция «Талибан» в Афганистане, раз-
вивавшими и применявшими свои идеи на ваххабитской почве, в изоляции и в положении войны. С другой стороны, лишь наличие интенсивных социальных контактов между мусульманами и «другими», например, в общих рабочих группах, в силах «гуманизировать» взгляды, развиваемые относительно «других», вести к потеплению практических отношений друг с другом, каковы бы ни были доктрины. Пока нет серьезного конфликта и угнетенного положения, заведомо препятствующего любому общению, существующее социальное взаимодействие способно серьезно повлиять на то, как мусульмане определят свою позицию в отношении «других» и как они будут при этом толковать Коран. «Если нет взаимодействия, доктрина задушит общение» (с. VII).
В свете этого изучение каналов взаимодействия и общения, существовавших в прошлом между мусульманами и другими индивидами, группами, обществами и культурами, получает новое значение. В трактовке этой темы следует брать во внимание не только западную позицию, отталкиваясь от типично американского, французского или других понятий коммуникации, но и точку зрения и суждения заинтересованных мусульман.
Вполне может быть, что коммуникации между людьми, представляющими принципиально различные культуры, практически отсутствуют. Виной тому не обязательно нежелание, отсутствие интереса или неспособность со стороны данных народов. Причинами могут быть географическая удаленность, непреодолимые языковые различия, структурные факторы: неудовлетворенные гуманитарные нужды или несбалансированные властные отношения, ведущие к конфликту, угнетению и воле к разрушению.
В общей истории мусульманского и других обществ и культур некоторые периоды были более плодотворны, свидетельствуя об открытиях, обмене и сотрудничестве, тогда как другие были отмечены отчуждением, недоверием и конфликтами. Результаты варьировались от творческой коммуникации до разрушительного отчуждения. Позицию мусульман в отношении «других» следует, таким образом, рассматривать в точном социоисторическом контексте: в свете господствующих ценностей времени и мировоззрения самих действующих лиц, того, что они полагали предписанным, допустимым или запретным.
Отношение мусульман к «другим», проявлявшееся в подлинных встречах и связях, не было столь произвольно, иррационально и негативно, как может показаться, и как были убеждены, а иногда и живописали представители меньшинств на мусульманской территории. Случавшиеся, как и везде, злоупотребления властью сами по себе имели мало общего с исламом. Наука должна попытаться обнаружить рациональность даже в кажущейся иррациональности, в особенности, если она связана с религией или моралью.
Однако при изучении современного ислама и мусульманских обществ не следует забывать о существующих формах угнетения, против которых мусульмане, как и другие, могут лишь восставать. «Прошло то время, когда ученые могли изучать ислам только как идеал или духовность или - для некоторых - как идеологическую или политическую угрозу. Необходимо обратить внимание на то, как мусульмане живут в действительности». Исследования о мусульманах и исламе - «это изучение не только чего-то чуждого, но также и того, что являет собой часть общечеловеческого существования» (с. VIII).
Медленно рождается новый взгляд на человечество - как на реальных людей, неимоверно разнообразных, фундаментально отличных, «иных» друг для друга. В былые времена Запад классифицировал человечество в основном по религиям, расам, культурам. Теперь такого взгляда, так сказать, сверху он себе позволить не может.
Следует признать, что за последние два века причиной многочисленных бедствий, выпавших на долю мусульман во многих частях мира, был не столько ислам, сколько несостоятельное руководство; со своей стороны, и Запад в его имперских поползновениях был задет именно мусульманским сопротивлением. Здесь может находиться и разгадка определенных недоразумений между мусульманами и «другими», особенно на Западе.
Значение отношений между мусульманами и «другими» стало еще более существенным после событий 11 сентября 2001 г., породивших на Западе острое чувство опасности. «Я наблюдал, как западные люди стали отстраняться от всего, что связано с исламом, и некоторое недоброжелательство к мусульманам, которые могли быть не на той стороне» (с. IX).
Закономерен вопрос о последствиях насилия и страха перед ним для отношений между мусульманами и западными людьми. Западу, по мнению Варденбурга, остро необходимы: «1) моральное сопротивление атмосфере угроз и страхов; 2) непрерывное познавание мусульманского мира и самого Запада, в том числе отношений Запада с мусульманами и их миром в прошлом и настоящем; 3) борьба за здоровое и умеренное умонастроение в делах, касающихся ислама, особенно, если о нем мало знают; 4) здравое побуждение оставить самим мусульманам выносить решение об исламе; 5) всестороннее стремление отличать правду от полуправды, действия моральные от аморальных» (там же).
Говоря о «мусульманах», ученый всегда имеет дело с конкретными этническими и национальными группами, частными движениями и институтами, отдельными общинами и индивидами. Всегда будет возможность найти исключения в обобщающих утверждениях относительно мусульман и тех, кого они видели как «других».
Мусульмане чувствительны к различиям между теми, кто составляет часть ислама, и теми, кто к нему не относится. Как и везде, некоторые отчетливо осознают свое отличие от «других», что ведет их в первую очередь к размышлениям о собственной идентичности; другие, особенно четко понимая свое отличие от «других», задумываются об идентичности этих «других». «В настоящее время мы начинаем осознавать, что каждый из нас - попросту "другой" для других и что все мы - разные» (с. XI). Люди склонны подчеркивать то, что они считают своей идентичностью, если чувствуют свое отличие от «других». У представления о «других» есть важная позитивная функция: нет «других», нет и самого себя.
С упрощенной западной точки зрения «другие» - именно мусульмане, причем «западные мусульмане» - это особый, до конца еще не осмысленный случай: они оказываются «другими» как для мусульманского, так и для западного обывателя.
На памяти Европы - около 14 веков взаимодействия с мусульманскими народами как в непосредственном соседстве, так и в Азии и Африке, взаимодействия, ставшего частью общей истории. С VIII в. мусульмане жили в регионах, ставших позже частью Европы. Арабские, турецкие и татарские вторжения и завоевания продолжались до конца XVII в., вызывая энергичную самооборону
и контрнаступление. К концу XVIII в. движение изменило направление, и уже европейцы начали вторгаться в мусульманский мир, которому пришлось обороняться. И точно так же, как средневековые европейцы защищались и вели крестовые походы в значительной мере от имени христианства, в новое время мусульмане приступили к собственной защите, апеллируя к исламу.
Напряженность и конфликты между европейскими и мусульманскими народами часто описывались как схватка двух религий или цивилизаций, что оправдывало конфликты, войны, захваты и гнет победителей. Однако уже в колониальный период ответственные за вынесение решений европейские круги прекрасно сознавали, что скорее именно экономические и политические интересы, нежели цивилизационная миссия, были причинами оккупации ими мусульманских и прочих иностранных территорий.
В колониальный период контакты мусульман с другими народами в целом стали все более и более определяться фактом европейского господства и зависимостью остального мира. Этот политический контекст первоначально обусловливал взаимоотношения мусульман и европейцев, но в некотором смысле и взаимоотношения мусульман и других народов Азии и Африки, включая индусов и иудеев. Это оставалось верным даже без заметного европейского присутствия.
Одним из побочных эффектов колониальных взаимоотношений было то, что контакты мусульман и европейцев были в значительной степени ограничены европейцами, приезжавшими из страны-колонизатора и по преимуществу занимавшими ведущие позиции в колониях. Многие мусульмане стали отождествлять Европу с конкретной «родиной» этих европейцев. И наоборот, большая часть европейцев была склонна, соответственно, отождествлять «ислам» с мусульманскими обществами их собственных колоний.
Конструктивные контакты мусульман и европейцев в то время определялись господством последних и экономическими и политическими отношениями, существовавшими между данной мусульманской страной и ее европейской метрополией. Однако европейская гегемония вызывала все возрастающее социально-культурное, интеллектуальное, а затем и политическое сопротивление. Сопротивление первого типа акцентировало социальную, культурную и религиозную дистанцию, которая существовала ме-
жду мусульманскими народами и европейцами. Сопротивление второго типа вело к становлению интеллектуалов, интересующихся западной культурой и готовых осваивать европейскую технологию и науку, но в то же время утверждающих и подчеркивающих преимущественно собственные идентичность и ценности. Третий тип сопротивления вел к националистическим идеологиям и движениям, почти повсеместно одержавшим победу.
Хотя сами мусульмане и «другие» «часто представляли ислам как более или менее закрытый блок со своей особенной религией и образом жизни, фактически он может быть закрыт гораздо менее, чем кажется тем, кто смотрит на него изнутри или снаружи» (с. 16). В торговле, науке и культуре в целом мусульмане были более открыты к контактам с другими, чем это часто допускается сейчас. Во время холодной войны эти контакты имели особый политический характер. В настоящее время они распространяются на более широкие международные отношения.
«Применимы ли по-прежнему наши представления об исламе как об отдельном мире или их следует пересмотреть? Настолько ли мусульмане отличаются от нас, как представляют стереотипы с обеих сторон?» (с. 17).
Мусульмане воспринимают себя как представителей одной из трех религий, принесших человечеству общее послание монотеизма и три религиозных писания. На протяжении истории важнейшей проблемой было сосуществование иудеев, христиан и мусульман, часто формулировавшееся как вопрос о соотношении трех религий в терминах истины. Что можно сказать об этих взаимоотношениях с научной точки зрения?
На протяжении истории призывы пророков к людям обратиться и вернуться к всемогущему Богу были не просто побуждениями к монотеизму. Они также несли в себе послания о верном образе жизни, которому должна следовать каждая личность в данной общине и в обществе в широком смысле. Другими словами, эти призывы устанавливали не только строго «религиозные» (в современном понимании) верование и практику, но также правила того, что ныне называется общественным порядком, законом и этикой или моралью, с соответствующими предписаниями и запретами. Исторически это вело к росту различных общин, выстраивавшихся по расходящимся религиозным традициям, каждая из
которых восходила к конкретному пророку и ряду преемственных авторитетов, следовавших посланию и придерживавшихся традиции, заложенной основателем, что характерно для профетических религий - от зороастризма до бахаизма.
С постепенной экспансией иудейской, христианской и исламской общин их религии принимали дальнейшие конфессиональные и социально-политические очертания, выходившие далеко за пределы их первоначальных локальных форм. В своих новых контурах они требовали от своих приверженцев принятия своей универсальной действенности или, по меньшей мере, общего признания своей истинности. Изменения могли привноситься извне (практика определенного разделения политической и строго религиозной сфер, возвышение и развитие того, что можно назвать «гражданскими» обществами, то есть обществами, которые, уважая существующие религии, не отождествляют себя с одной конкретной конфессией), или происходить изнутри (появление движений, стремившихся вернуться к фиксированным писаниями источникам своей религии, которые они иногда интерпретировали и применяли совершенно по-новому, в контексте времени, что могло иметь последствия для развития нового отношения к другим религиозным общинам и их традициям).
Если долгое время массовое сознание диктовало наличие лишь одной истинной религии, противостоявшей целому вороху сект и лжеучений, то опыт современности дает намек на существование множественности равноценных религиозных общин. Присутствует и множественность монотеистических религий. Не менее существенно разнообразие форм, развившихся с течением времени внутри каждой из профетических монотеистических религий. Наука должна изучать все эти формы, существовавшие на протяжении истории, рассматривая их как частные проявления выбора в пределах всеобщих рамок данной религии.
И ислам, и иудаизм, и христианство обладают некими фундаментальными взглядами на другие религии. В исламе есть идея о трех (по крайней мере) привилегированных монотеистических религиях, пророки которых получали через откровение писание, передававшееся ими своим общинам, причем Коран считается единственным писанием, удержавшим первоначальный богооткровен-ный текст неискаженным.
Дискуссии о взаимоотношениях приверженцев трех монотеистических религий начались уже в средневековье, когда в некоторых мусульманских городах не только среди различных ученых ислама, но и между мусульманскими, христианскими и иудейскими учеными проводились официальные дебаты о религиозной истине. Открытие существования других народов с их религиями, Просвещение XVIII в. и миссионерское движение XIX в. оживили эти дискуссии. Они достигли новых высот при всевозрастающем общении во второй половине XX в. Начиная с 70-х годов, если не раньше, в Европе и Северной Америке организуются встречи по проблемам межрелигиозного диалога между христианами, мусульманами и иудеями. Ученые, представляющие эти различные среды, стали встречаться и обсуждать результаты своей работы (ряд научных встреч имел место, в частности, в Северной Америке).
Эмпирическое научное изучение трех монотеистических религий относится, прежде всего, к текстуальным, историческим и социальным научным данным. Привлекает ныне внимание и религиозная легитимация, придаваемая этническим и другим конфликтам, и распространенные ложные образы религий других народов. Важный вопрос для дальнейшего изучения взаимоотношений приверженцев разных религий - это поиски того, где и каким образом проявляется самокритика. Реалистический взгляд на эмпирическую реальность религиозных общин и их религий влияет на видение взаимоотношений между приверженцами этих религий в конкретных ситуациях. «Вопрос о том, как эти приверженцы могут объединяться и приходить к сотрудничеству и диалогу, становится все более настоятельным. Люди должны информировать друг друга о своих религиях и мировидении. Существует потребность в моральном кодексе для верующих, живущих вместе» (с. 21).
Прежде, чем выступить со своим призывом, Мухаммад, должно быть, познакомился с христианами, иудеями и зороастрий-цами в Мекке или во время своих деловых поездок по Аравийскому полуострову. Возможно, он стремился получить информацию об их религиозных верованиях и практиках, точно так же как он был знаком с религией Мекки того времени и местным монотеистическим течением ханифийа.
Неизвестно, знал ли Мухаммад литургические тексты христиан или же талмудические писания иудеев. Может быть, он озна-
комился с ними в виде расхожих в то время устных преданий. После своего призыва он оставался в хороших отношениях с христианами внутри и за пределами Аравии. Коран неоднократно упоминает о разных видах взаимодействия с иудеями и христианами относительно социальных, религиозных, а также политических проблем после хиджры (622). Встречи Мухаммада с приверженцами других религий задали при его жизни особое направление развитию ислама.
В ходе великих завоеваний при халифе 'Умаре (634-644 гг.) и его преемниках мусульмане вступили в контакт с разноязыкими христианами различных деноминаций Среднего Востока, а также с зороастрийцами Ирана и разбросанными по всему региону иудейскими общинами. Отношения выражались в господстве арабо-мусульманских завоевателей, сначала державшихся отдельно от населения в своих военных лагерях и не настаивавших на обращении в ислам. К концу VII в. были предприняты сознательные усилия по арабизации администрации державы, и арабский язык стал официальным. В последующие века шла целенаправленная исла-мизация завоеванных регионов, особенно в растущих малых и больших городах. Начиная с X в. ислам распространялся более через проповедь и пример религиозной жизни святых мужей, нежели через завоевания. Исламизация значительной части Южной, Средней и Юго-Восточной Азии, а также Африки южнее Сахары происходила, как правило, мирными путями, по мере продвижения проповедников и суфиев по существующим торговым маршрутам.
Мусульмане не покушались на религии христиан, иудеев и зороастрийцев, общины которых пользовались внутренней автономией. Однако исламское государство и общество все больше применяло свое собственное, в значительной степени религиозное право (шари 'а), регулируя как взаимоотношения мусульман, так и монотеистов-немусульман, живших на его территории. Сознательные усилия по обращению немусульман были предприняты при ал-Мутаваккиле (847-861 гг.), который также установил новые правила относительно места и поведения немусульман в мусульманском обществе. Формально они считались зиммиями - находящимися под покровительством Халифата.
Положение зиммиев было предметом большой озабоченности в Европе начиная с XVI в. Европейские христиане сопережива-
ли христианам, жившим под османской, марокканской, иранской и могольской властью, иудеи - иудеям, живущим под управлением ислама. Постепенно европейские державы стали претендовать на представительство интересов отдельных христианских меньшинств при османском правительстве. Первой стала Франция, предложившая покровительство христианам-католикам в Османской империи; позднее Россия притязала на защиту православных христиан, а Великобритания - протестантов. В результате эта тема активно обсуждалась в то время и вновь всплыла в связи с присутствием христиан в современных исламских государствах, где применяется шариат. Всенародное внимание она привлекла, когда христиане и иудеи из мусульманских стран стали критиковать ислам, сообщая о коррупции, злоупотреблении властью, использовании в военное время идеологии джихада. Научное исследование положения немусульман, живущих под мусульманским управлением, отделило юридические нормы исламского права (шариата) по этому вопросу, с одной стороны, и обращение с немусульманами в социальной практике мусульманских обществ, с другой. Религиозным лидерам немусульман приходилось постоянно защищать их права и зачастую апеллировать к наивысшим мусульманским политическим авторитетам, чтобы добиться признания и применения этих прав. При отсутствии закона и порядка положение немусульман могло быть самым жалким; во многих случаях только после уплаты определенной денежной суммы местным чиновникам желания и нужды христиан и иудеев принимались в расчет. В сельской местности взаимоотношения мусульман и христиан обычно были лучше, чем в городе, где ярче выказывались соперничество, интриги и вера мусульман в превосходство ислама. Для корректной интерпретации фактов следует принимать в расчет социальную историю данных групп, экономический контекст и общую политическую ситуацию. Зачастую ценными источниками информации бывают сообщения путешественников как независимых свидетелей. Однако эта тема была политизирована с разных сторон, в том числе, чтобы показать слабость исламской социальной системы или нетерпимость ислама. По контрасту мусульмане склонны подчеркивать институционную терпимость ислама по сравнению с нетерпимыми практиками христианских церквей.
Мусульманским обществам угрожали не столько немусульмане, жившие под их управлением, сколько вторжения и завоевания немусульман. В этом плане ярким примером являются крестовые походы, рассматривавшиеся как вторжения христианских варваров из Европы. В последнее время растет интерес к тому, как мусульмане воспринимали крестовые походы в ту эпоху.
Другой случай - испанская Реконкиста, закончившаяся в 1492 г., оставив у мусульман коллективную память об Андалусии как о «потерянном рае».
Однако важнейшим случаем агрессии против мусульманских территорий со стороны христиан извне была, по представлению мусульман, колонизация мусульманских территорий Великобританией, Францией, Нидерландами, Россией, Испанией и Италией. Эта навязчивая мысль стала чуть ли не элементом коллективной памяти, причем большая часть мусульман ныне согласна с тем, что у европейской колонизации была не столько религиозная, сколько экономическая и политическая мотивация, усиленная соперничеством европейских наций в зените империализма.
Самым очевидным примером внешней агрессии против мусульманских территорий со стороны иудеев является, в глазах мусульман, сионистское движение, приведшее к созданию Израиля (1948) и изгнанию огромного числа палестинцев, а также дальнейшая оккупация палестинских земель (1967), их колонизация и плановая экспроприация. Большая часть мусульман склонна воспринимать сионизм как религиозно мотивированное движение за овладение землей во имя Бога; поддержка этих претензий Западом является результатом того, что христиане стали жертвами сионистской манипуляции.
Типичной религиозной атакой на ислам и мусульманское общество была и есть, в глазах значительного числа мусульман, работа христианских миссий, как протестантских и сектантских, так и принадлежащих католическим орденам (от проектов французских католиков XIX в. по рехристианизации Северной Африки до дебатов протестантов-евангелистов с исламскими «фундаменталистами» и «крестовых походов» американских сект против африканского ислама). Многие мусульмане подозревают, что нынешние усилия христиан по налаживанию диалога являются новой формой навязывания мусульманам христианства, и время от времени распространяются слухи о широкомасштабных стратегиях крещения мусульман.
Если не считать подстрекательства со стороны «фундаменталистов» и «боевиков» с обеих сторон, после второй мировой войны встреча мусульман с христианами смещается в направлении форм сотрудничества и диалога, как в кризисных ситуациях, так и в более мирном контексте. Однако отношения с иудеями и индусами обостряет проблема государства Израиль, экспроприации им земель арабов-мусульман и угрожаемое положение мусульман в государстве с иудейским большинством, в первом случае, и индо-пакистанские противоречия вокруг Кашмира и положение мусульман в Индии с ее индусским большинством, во втором.
С самого возникновения ислама мусульмане были склонны рассматривать «других», то есть немусульман, в значительной мере в терминах религий, к которым они принадлежали («обладающие» или «не обладающие Богооткровенным писанием», как «монотеистические» или «немонотеистические»).
Конечно, существовали и другие виды религиозных взглядов на немусульман. Одной возможностью было жестко определять термин «мусульманин» и называть всех немусульман (а в крайнем случае даже мусульман-нонконформистов) просто неверующими (кафир). Более спиритуалистическая ориентация признает возможность религиозного прозрения (ма 'рифа) индивида не только в исламе, но и в других религиозных традициях и общинах. В эпоху раннего ислама мусульмане и христиане, часто приверженные аскетическому образу жизни, могли знакомиться и говорить о своем опыте. На индийском субконтиненте мусульмане и индусы могли обсуждать избранные ими суфийский путь и бхакти и сходство опыта поисков единой Абсолютной реальности. На протяжении исламской истории поэты духовного направления воспевали любовь между истинно верующими и прославляли истинных святых наставников. По контрасту с такими «многомерными» характеристиками, более рациональные классификации «других» немусульман, принадлежащие теологам (мутакаллимун) и законоучителям ('улама' и фукаха'), довольно прямолинейны.
Интересно в мусульманских классификациях не только то, что верующие классифицируются согласно их особым «религиям», но и то, что сами религии конструируются в соответствии с типично исламскими критериями. Исламоцентризм усиливало восприятие кора-нических данных как базиса не только для моральной оценки других религий, но и для их эмпирического постижения. Христианство и иу-
даизм видятся не столько как то, чем их объявляют конкретные и живые христиане и иудеи, а, прежде всего, как религии христиан и иудеев в том виде, в каком их описывает и судит Коран. Эта отправная точка придает мусульманским описаниям других религий некоторый схематизм, усиливая и естественное расхождение между эмпирическим изучением других религий (использующим филологические, литературоведческие, исторические и социологические методы), с одной стороны, и суждениями, выносимыми об этих религиях Кораном, с другой. Это расхождение присутствует и в том, что считается знанием самого ислама: эмпирическое научное изучение показывает заметную разницу между тем, чем должен быть ислам по слову Корана, и реальным поведением и убеждениями мусульман.
Благодаря своему широкому распространению ислам начиная с VII в. вступил в контакт с другими основными современными религиями. Тексты IX в. и более поздние описывают религиозные диспуты между мусульманами и «другими». Религиоведческие знания, которыми располагали такие средневековые мусульманские ученые, как Ибн Хазм, ал-Бируни и аш-Шахрастани, превосходили знания их христианских и иудейских современников. Мусульмане всегда были открыты для дискуссий с представителями других религий. Каждая сторона пыталась убедить других в своей правоте, истинности и превосходстве своей религии. В Иране и Южной Азии публичные диспуты организовывались вплоть до XX в.
Истории колонизованных мусульманских территорий после Первой мировой войны существенно различаются. Мусульманские колонии Германии отобрали Великобритания и Франция. Иногда после получения независимости сохранялось нечто вроде особых отношений с бывшей метрополией (бывшие владения Франции в Тропической Африке и бывшие британские колонии - ныне члены Содружества). В других случаях, например, в Алжире, имела место кровопролитная война за независимость с тяжелыми последствиями. Мандатная территория Палестина не добилась независимости. Часть ее стала государством Израиль; территории, выкроенные ООН под палестинское государство, перешли под иорданское и египетское управление до июня 1967 г.
Чтобы понять текущие взаимоотношения мусульманского мира и Запада, важно знать историю отдельных мусульманских стран. Республиканская Турция приняла Европу как модель для своего разви-
тия. Оно направлялось государством, которое отдалилось от ислама, пытаясь, насколько возможно, контролировать его. С 60-х годов Турция ведет политику сближения с Европой, а теперь надеется в будущем присоединиться к ЕС. Сходной политике следовал Иран при режиме Пахлави. Его превращение в исламское государство, загнавшее в шиитские рамки все культурное и социально-экономическое развитие, вызвало отдаление от Запада. Следует отметить, что и Саудовская Аравия и некоторые эмираты Персидского залива поместили свою культурную и общественную жизнь в рамки ислама, на сей раз суннитского.
Мусульманские страны, хотя и в разной степени, объединяет в политическом плане то, что их режимы не являются демократическими в западном смысле слова. После «медового месяца» независимости, полученной благодаря национальным движениям, большая часть этих режимов находится в напряженных отношениях с оппозицией, призывающей к справедливости и улучшению условий жизни. Эта оппозиция сначала выступала под знаменем социал-демократии и/или социализма, но с конца 70-х годов все чаще - под флагом ислама. Если правящим режимам приходится приспосабливаться к Западу для экономического выживания, то большинство населения фактически отвергает западное господство в своих странах.
Опасаясь прямо выражать свою оппозиционность действующим властям, население склонно демонстрировать ее в отношении Запада, с которым связан заискивающий перед ним режим. Большинство склонно «изобретательно артикулировать свою оппозиционность Западу в терминах антагонизма между исламом и светскостью» (с. 26-27).
Место Европы в мусульманско-западных отношениях неоднозначно. «Можно задуматься, смогла ли она полностью преодолеть свое гегемонистское поведение, бывшее привычным в колониальные времена» (с. 27). Европейские интересы, видимо, стали менее политическими и более экономическими. Тем не менее, после нефтяного бойкота октября 1973 г. ЕЭС включилось в палестино-израильские дебаты, приобретшие новое значение. В то время ислам стал фокусом мусульманской политической активности, приведя к иранской революции 1979 г. и «исламскому буму». Не Запад, а палестинская проблема и исламский вопрос, скорее всего, были предметом озабоченности мусульман БСВ на протяжении 80-х годов.
Война в Персидском заливе 1991 г. изменила ситуацию: США, ставшие единственной сверхдержавой в мире, представляя Запад в военно-политическом плане и навязав арабским странам свое преобладание, взяли в свои руки инициативу ближневосточного «мирного процесса» 90-х годов.
При этом проявилась очевидная пристрастность США, вставших на сторону Израиля. Далее, обсуждение «Столкновения цивилизаций» Хантингтона показало популярность среди определенных кругов в США идеи глубокого конфликта между исламом и Западом и недоверие ко всему исламскому. Наконец, администрация Дж.У. Буша с самого начала своей деятельности (январь 2000 г.) заняла скорее имперскую, нежели коллегиальную, позицию в международных делах и достаточно воинственно избрала своей путеводной звездой американские интересы. В этой атмосфере нарастающего отдаления между западным и мусульманским мирами события 11 сентября 2001 г., попустительское отношение Америки к политике А. Шарона и объявленная война против терроризма, ассоциированного с исламом, сделало западно-мусульманские отношения более проблематичными.
Если оглядываться назад, то на протяжении всего XX в. среди мусульманских интеллектуалов шли интенсивные дискуссии по поводу Запада и позиции, которую следовало избрать в отношении западной гегемонии. Выбравшие радикальную позицию идеологи и политики приняли сначала марксизм, а впоследствии ислам как идеологию, способную встать против недемократических режимов и Запада. Менее радикальные мыслители избрали другие линии поведения.
Термин «ислам», как его используют различные мусульманские группы и отдельные лица, может означать самые разные вещи. Это «тотальный» концепт целого универсума норм и ценностей, социальный, культурный и религиозный мир. Перед лицом Запада он часто выступает символом более или менее глубоких различий в воззрениях на общество и политические идеалы, в правилах человеческого поведения и религиозной практике. «Мусульмане привязаны к своему исламу и верят в него» (с. 28).
Для общественного мнения современного Запада термин «ислам» имеет сильные эмоциональные коннотации с застарелыми страхами насилия, подавления, угнетения женщины и патриархального авторитаризма. Культурные круги Европы высоко оценивали средне-
вековую исламскую цивилизацию, но позитивного продолжения ей не видели. Живущие на Западе мусульмане отчаянно пытаются скорректировать многие неверные представления об исламе, отличающиеся от конкретного ислама. Симпатизировавшие исламу европейцы указывали на духовные и человеческие ценности ислама в его мистике и поэзии. Э. Саид и его круг разоблачали гегемонистскую и европоцентрическую почву популярных на Западе рассуждений об исламе и Востоке, которая порождала серьезные недоразумения. Новое поколение интеллектуалов поставило под вопрос сами термины «ислам» и «Запад», противопоставлявшиеся друг другу.
В XX в. ислам стал второй религией Европы с точки зрения численности приверженцев, и это придает новую актуальность теме «Мусульмане и другие». Как развивались взаимоотношения мусульман и европейцев-немусульман в течение веков? Как мусульмане воспринимали европейцев? Как вообще развивались в западных обществах мусульманские общины?
К началу XX в. мусульмане Европы, различного этнического происхождения, жили преимущественно в Европейской России и на Балканах. Многие российские татары и босняки, жившие в то время под австрийской властью, имели современное образование и участвовали в экономической, социальной, а также культурной жизни Центральной и Восточной Европы, в Санкт-Петербурге, Москве, Вене и других местах. В Российской империи татары играли важную роль в торговле со Средней Азией и индустриальных и финансовых проектах. Некоторое число их жило в Крыму, и под российской властью существовали также татарские общины в Финляндии и Польше. Точно так же, общины образованных босняков, говоривших по-немецки, жили в Вене и других австрийских городах. Однако большая часть мусульманских общин того времени жила сельским хозяйством и скотоводством в Боснии, Албании, Болгарии и в России - в Крыму и на Кавказе, где благодаря нефти началось интенсивное индустриальное развитие Азербайджана.
Первая мировая война и революция 1917 г. внесли изменения в довольно мирное сосуществование мусульман и православных христиан в Восточной Европе. До 1990 г. с исламом в СССР боролись, но даже под давлением он сохранялся в виде местных верований и обычаев. В 70 - 80-е годы исследователь ислама в СССР А. Беннигсен утверждал, что своим сопротивлением марксистской идеологии ислам
ускорит конец Советского Союза. После распада СССР произошло возрождение ислама, связанное с этническим и национальным самоутверждением в бывших советских мусульманских республиках.
На Балканах у мусульманских общин возникли трения с правительствами, поскольку идеологическая индоктринация противостояла любой религии, включая ислам. В 80-х годах туркоязычные мусульмане вынуждены были покинуть Болгарию, и только некоторые из них позже вернулись. Во время войны 90-х годов босняки-мусульмане должны были защищаться от попыток Сербии и Хорватии переместить их. В частности, сербы, применяя этнические «чистки», хотели положить конец остаткам мусульманской религии и культуры в Боснии. «С конца 80-х и особенно в конце 90-х годов албанцы-мусульмане в Косово жили под сербским гнетом. Пока Европа была не в силах прийти к общим действиям, США осуществили успешное вмешательство. Дейтонское соглашение привело к признанию Боснии, а война в Косово закончилась поражением Сербии. Мусульмане в Албании, страдавшие от жестокого гнета безжалостного коммунистического руководства, вернули себе свободу вероисповедания и находятся в хороших отношениях с христианами, составляющими в этой стране меньшинство», - утверждает Ж. Варденбург (с. 30).
Отношения между мусульманами и немусульманами в Восточной и Юго-Восточной Европе все больше определяются тем фактом, что ислама придерживаются этнические группы, часто туркоязычные, появившиеся здесь вследствие завоеваний еще в средневековье. В XX в. развитие политических событий наложило глубокий отпечаток на эти отношения.
В Западной Европе и Северной Америке ислам как религия и образ жизни утвердился просто через экономическую миграцию. Это было здесь базовым фактором отношений между мусульманскими иммигрантами и немусульманами-европейцами. Затем последовали мусульманские беженцы и искатели политического убежища.
Западноевропейское население в 60-70-х годах было плохо подготовлено для принятия волн иммигрантов из-за пределов Европы. Некоторые вообще не привыкли к присутствию «иностранцев»; не всегда легко устанавливались контакты с людьми, имевшими другой язык, образ жизни и этническое происхождение. Как религия ислам был вообще вряд ли известен и не очень хорошо принят светскими, фундаменталистскими и интегристскими кругами. Конфликты на БСВ
после второй мировой войны, имевшие мало общего с исламом, легко ассоциировались с исламом как «неспокойным» и «брутальным» элементом, некоей угрозой. Некоторые СМИ играли на эмоциях в этом смысле, например в ситуации войны в Персидском заливе 1991 г. и теракта 11 сентября 2001 г.
Фактически, в гораздо большей степени, чем в колониальные времена, несмотря на рассуждения о терроризме, ислам получил для Запада конкретное человеческое лицо в виде постоянно проживающих там мусульман, соседей и коллег. Мусульмане - это не обязательно раздражающий фактор, в исламе есть и западные неофиты. Мусульмане могут сыграть в западных обществах стабилизирующую роль, при условии, что они найдут работу, будут пользоваться правами человека и смогут придерживаться мусульманских моральных стандартов, одновременно принимая такие западные ценности, как плюралистические общества, демократические процедуры и признание равной ответственности женщины. Не приняв этой формулы и не сумев успешно вписаться экономически и социально в западные общества, будущие поколения мусульман могут, со своими критическими взглядами на Запад и его жителей в целом, остаться в стороне. «Однако при повышении квалификации, желании учиться и приверженности гражданскому обществу и правам человека они еще сыграют свою роль» (с. 30).
«Когда люди на Западе задумываются о своих взаимоотношениях с мусульманами, стоит, может быть, посмотреть на то, как мусульмане видят и продолжают видеть свои взаимоотношения с "другими", в том числе Западом, и почему. В конце концов, мы все стоим перед этической проблемой: как жить друг с другом без усвоенных рефлексов на все, что связано с исламом или... Западом» (с. X).
Т.К. Кораев
