CC BY
61
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2005.04.030. СКОРОБОГАТЬКО А.В. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. - СПб: РГПУ им. Герцена, 2003. - 240 с.
Русскому мировоззрению свойственно подниматься до высоких духовных вершин и вместе с тем проявлять беспомощность в решении, казалось бы, простейших земных проблем. Многие философы, в том числе и Гегель, считали, что славянский дух никогда не обретет зрелых форм, оставаясь в вечном несовершенстве, и советовали взять у других народов более развитые образцы мышления. Но особенностями русской духовности, полагает автор, являются вечный поиск и богатство социального творчества, своего рода духовный эксперимент. В социальной философии наиболее полно изложен совокупный духовный опыт русского народа.
В 30-50-х годах XIX в. была предпринята попытка создания общественного идеала, следуя которому можно разрешить проблемы развития России и всего человечества. Во второй половине XIX - начале XX в. русские мыслители уделяли теории социального развития большое внимание (С.Л.Франк, П.И.Новгородцев, С.Н.Булгаков, художники слова). В анализе общественного идеала русская мысль не порывала с религиозными корнями, сохраняла связь с духовными основами народной культуры. Она стремилась к сотворчеству социального мыслителя и народного духа, хотя не была тождественной идеалам народа, от имени которого выступала.
Существует родство в развитии русской и западноевропейской философии. В частности, в конце XIX в. везде наблюдалось усиление антипозитивистских, идеалистических и аксиологических тенденций. Определенным недостатком русской социальной философии является вопрос о преобразовании идеи как идеального логического плана-конструкции в общественный идеал. В.М.Хвостов в книге «Основы социологии» (1920) писал о «поединке идей», о синтезе и распространении путем подражания, о превращении рациональной идеи, «согретой чувствами масс, в идеал, реализуемый потом в общественной жизни» (цит. по: с.15). Но и в этом случае реализация идеала в его полном виде была невозможной из-за изменчиво -сти общества, относительной неразвитости социальных наук и самой неод-
нородности общественных идеалов, из-за противоречивого сосуществования интересов личности и общества. При этом ошибочно сформулированный общественный идеал разрушительно действовал на общественный организм (см. работу И.А.Ильина «О сопротивлении злу силой»), принимал болезненные формы. Автор обращает особое внимание на те аспекты выработанных в русской философии представлений об общественном идеале, которые выдержали проверку временем и актуальны сегодня. Речь идет об оценке ролей государственного начала (К.Н.Леонтьев, П.Б.Струве, Н.А.Бердряев) и личности (В.С.Соловьев, П.И.Новгородцев, П.Б.Струве).
Большое значение имеет практическая направленность русской мысли, обращенной к социально-политическим проблемам. Чрезмерная политизированность суждений затемняла суть этих проблем, чего нельзя сказать о работах мыслителей русского зарубежья 20-40-х годов XX в.: взгляд извне, отсутствие политической цензуры и ознакомление с духовной жизнью Запада способствовали чистоте, критичности и независимости их мысли. Все они были убеждены в том, что Россия не должна стать «второсортным Западом»: она, опираясь на собственную историю и культуру, призвана стать великой и сильной путем обновления и преобразования. В книге не рассматривается радикальная мысль (от революционных демократов-домарксистов до консерваторов-охранителей), а представляется так называемая «серединная линия», тянущаяся от А.С.Хомякова и П.В.Киреевского через Н.Я. Данилевского, К.Н.Леонтьева и В.С.Соловьева к С.Н.Булгакову, Н.А.Бердяеву, С.Л.Франку, П.И.Новгородцеву.
П. Я. Чаадаев инициировал вопрос о содержании и особенностях русской социальной мысли в связи с обсуждением путей развития страны, спровоцировав появление славянофилов, мысль которых нельзя, однако, ограничивать реакцией на его идеи. Смысл акций славянофилов состоял в попытке создать национально-мировоззренческую концепцию общественного развития: только национальный опыт и выработанный на его основе общественный идеал дают возможность успешно развивать страну и избегать кризисов, переживаемых западным обществом. Главным для них было создание социокультурной концепции, фундаментом которой стало православие, позволявшее хранить гармонию не только в душе человека, но и в социальном укладе общества.
По Хомякову, русское общество покоится на соборности как совершенном миропорядке, позволяющем сохранять единство во множественности, человеческую уникальность в коллективном целом. Славянофильский универсализм через христианскую онтологию примирял содержание и форму как реальный путь обновления человеческого бытия, спасения цивилизации от кризиса и гибели. Славянофилы идеализировали социальную
жизнь общества. Однако и европейские философы, писавшие на данные темы, впадали в такую же крайность (например, философия истории Гегеля).
Значительный вклад в разработку русского общественного идеала внес Данилевский. Его теория культурно-исторических типов поставила под сомнение линейный тип развития истории и отвергла европоцентризм. Но это достижение не было оценено на родине и подверглось критике Соловьевым и даже частью славянофилов. Отвергалось утверждение о славянском историческом типе как идеальном в социально-культурном отношении. Абсолютизация этнического начала пинижала позицию славянофилов, для которых главной ценностью являлась православная идея, а не ее носители. Однако логика социологии Данилевского правомерно допускала возможность успешного развития, претензию на особую роль России в мировом сообществе.
Шагом вперед в развитии русской социальной философии является творчество Леонтьева, опередившего свое время и предугадавшего будущую судьбу России. Его общественный идеал суров и аскетичен, следовать ему дано лишь сильным духом. Его нарочитый эстетизм, вызывавший раздражение критиков, был до некоторой степени защитной реакцией от мещанского духа. Леонтьев увидел порочность отвлеченной морали, исповедуемой многими русскими мыслителями, проявлявшейся в субъективизме и в насилии над человеческой природой. Лишь православная мораль соответствует, считал он, принципам истинной человечности. Эсхатологич-ность мировоззрения Леонтьева возвысила понимание общественного идеала: конкретно-историческое для него ущербно. Он предъявлял человеку и обществу самые высокие требования. Его взгляды рассматривали как предтечу философии Ф.Ницше, но сходство это - чисто внешнее: у Ницше вера в человека граничит с атеизмом, у Леонтьева доминирует вера в христианские ценности.
Соловьев, всю жизнь критикуя исторические формы видения мира, пытался найти пути к новому христианству. После некоторого увлечения славянофильскими идеями он писал (в «Трех силах») об особой роли России и ее народа, но не принял консерватизм и склонился к позиции Чаадаева, утверждая необходимость сближения России с Западом. Однако после поражения России в Крымской войне он стал настаивать на необходимости коренных изменений в общественном сознании и, в частности, на восстановлении «русского национального характера».
Затем критика Запада с его утилитаризмом и рационализмом сменилась признанием его культурного творчества. Соловьев уже не верил в великое будущее России и полагал его в сближении с европейской культурой
и в слиянии католической и православной церквей под началом папы, хотя и католичество, по его мнению, должно было бы воспринять от православия мистическую струю и верность церковному преданию (речь идет о вселенской «свободной теократии», предполагавшей не только религиозный, но и социально-политический синтез. - Реф.). В «Трех речах в память Достоевского», обосновывая идею христианского синтеза, Соловьев утверждал, что Ф.М.Достоевский защищал идею общечеловеческого вселенского христианства как положительный общественный идеал, который устранит соперничество племен и народов. Соловьев принимал идею примирения, но полагал, что оно должно быть содержательным, а не внешним, механическим: «Оба наши главные противники уже не вне нас, а в нашей среде: латинство в лице поляков и басурманство, т.е. нехристианский Восток в лице евреев, вошли в состав России, и мудрость требует примирения через веру: надо дать Богу больше места, и тогда мы увидим его не только в католической церкви, но и в синагоге» (цит. по: с.95).
Работа Соловьева «Идолы и идеалы» (1895) актуальна и сегодня. Стихийный патриотизм славянофильства, по его мнению, не перерос в сознательное выражение лучших качеств русского народа. «Мессианская идея» стала одной из раздирающих мир идей, превратившись в идол христианского национализма. Истинный идеал должен утвердиться как цель исторического процесса, как норма, согласно которой следует исправлять общественные недуги. Он имеет объективные основания в законах природного и человеческого мира. Верить в него - значит признавать возможность его окончательного осуществления и завершения в историческом процессе; поэтому необходимо смотреть на него как на наше собственное дело и не жалеть для его реализации усилий, трудов и подвигов. Таков не религиозный, а обращенный к человеческому миру мирской общественный идеал Соловьева, с помощью которого можно решать земные задачи. Автор считает, что этот идеал, как тот же идол, был, скорее, подпоркой ветшающему социально-политическому и экономическому строю. Он стоял ближе всего к протестантизму. В этой связи Соловьев критиковал народопоклонничест-во славянофилов и консервативные охранительные идеалы, с которыми связывалось будущее России.
В конце жизни своеобразным покаянием мыслителя стали «Три разговора», где высказывались сомнения в том, что вселенская теократия способна соответствовать общественному идеалу. Соловьев выдвинул гипотезу такого социально-политического развития цивилизации, в ходе которого будут созданы Соединенные Штаты Европы во главе с императором-антихристом, причем к этим штатам присоединится и Америка. Здесь всемирные финансы и мировые богатства сосредоточатся в одних руках, бога-
тые поделятся с бедными, сытое человечество начнет наслаждаться жизнью, иерархи христианских конфессий земными соблазнами и посулами объединят церкви в единое целое, а их предания, святыни, ритуалы и т.п. будут храниться во Всемирном музее христианской археологии.
Критика славянофильства, акцент на приоритете общечеловеческого перед национальным заставляют сделать вывод, что Соловьев недооценивал значение развитого и содержательного богатства особенного и единичного для богатства всеобщего. Общественный идеал Соловьева - либеральный в западном смысле; его главная идея - движение к общечеловеческой цивилизации.
Творчество Соловьева стало важным источником теоретических исканий русских философов. Бердяев оказался его верным сторонником, другие же пошли иным путем, но не считаться с наследием Соловьева и они уже не могли. В начале XX в. значительная часть русских философов отвлеклась от материализма, позитивизма и политического радикализма; пытались даже вернуться к раннему славянофильству - идеям христианского гуманизма, приспособить православную идеологию Хомякова и Киреевского к новым социальным и политическим реалиям. Но многие представители новой волны хотели обновить христианскую позицию, оценивая православие как архаику. В духе протестантизма религии отводилась лишь воспитательно-устроительная роль. В философской мысли не нашлось идей, способных содействовать церковной реформации, готовых зажечь общественное сознание. Православие устояло, но понесло ущерб от предпринятых на него атак.
Одним из главных представителей религиозно-философского ренессанса был Бердяев, верный продолжатель Соловьева, последовательный критик славянофильства. Однако идеал автономии творческой личности в социальном плане он никогда не отвергал и не изменял ему, хотя многие из выдвигаемых им идеалов часто пересматривались, потому что для него важен был процесс поиска истины. Идеи в его уме не застаивались; именно поэтому сам поиск стимулировал прояснение общественных проблем и понимание идеала в его противоречиях и необходимом развитии.
Булгаков в своем творчестве тяготел к абсолютному и совершенному. Предметом его специального анализа стала природа общественного идеала («Христианство и социализм», «Два града» и др.). Он отвергал социализм, главной целью которого было накормить народ. Иллюзией называл он возможность перехода мирового хозяйства в сверххозяйственное состояние. Путь к подлинной хозяйственной свободе лежит в преобразовании человеческой природы. Маркс, считал Булгаков, возродил хилиастиче-
ские древнеиудейские чаяния, которые приходят закономерно и которые можно предсказать, описать и установить.
Параллели между учениями древних иудеев и марксистской теорией могли бы стать важным методологическим принципом осмысления марксистской практики. Критикуя капитализм, Леонтьев указывал на его организованный эгоизм, принципиально отрицающий подчиненность хозяйства высшим моральным ценностям. Он предсказывал его тупиковое будущее. Он отвергал и проект Н.Ф.Федорова о воскрешении мертвых: возврат материального тела к жизни - не что иное, как производство «живых манекенов». Человек может достичь совершенства, если будет следовать «высшему идеалу жизни, который дается христианской религией... и образом Христа» (цит. по: с .162).
Новгородцев отвергал формально-юридические нормы как несовершенные и предлагал руководствоваться нормами, основанными на естественно-правовой теории, позволяющей учитывать аксиологические аспекты правового регулирования. Много внимания он уделял разработке новых принципов правового устройства общества; его социальная теория представлена в фундаментальном исследовании «Об общественном идеале». Здесь он предстает последовательным либералом; в его теории просматривается влияние Соловьева, и поэтому историки права склонны считать его религиозным мыслителем, однако его вера была лишь феноменальной почвой для теории. Вера великих мыслителей ХУШ-Х1Х вв. в возможность земного рая утрачена, констатировал он. Он не мог простить Гегелю тезис о разумности действительного. Подробный критический анализ марксизма -важное достижение Новгородцева.
Теория естественного права, по мнению Новгородцева, должна опираться на моральную философию. В духе неокантианства он настаивал на приоритете должного перед сущим, на своего рода «легальном деспотизме». Понятие абсолютного идеала казалось ему тупиковым: если допустить мысль о достижении окончательной ступени развития, то отпадает сама идея исторического прогресса, история прерывается. Абсолютный идеал относится к эсхатологии, а не к мировой истории. И все же трансцендентное вносит смысл в историю, поэтому каждый миг ее замкнут по-своему и каждый период имеет свою ценность и завершение.
Франка следует считать одним из основных разработчиков проблемы общественного идеала. Важным этапом в этой связи явилась работа «Крушение кумиров» (1924), где он показал, что абсолютизация конкретно-исторического идеала превращает его в кумира, которому поклоняются как идолу. Наибольший интерес представляет его труд «Духовные основы общества: Введение в социальную философию» (1930), в котором он пытается
выработать новые принципы для социальной философии и с их помощью сформулировать онтологическое основы социального бытия. В основе общественной жизни, считал Франк, лежат духовные ценности, а общественное бытие следует понимать как духовную жизнь. Он утратил веру в абсолютную мораль и универсальную культуру; только религиозные ценности оправдывают себя с исторической точки зрения, и поэтому идея социального христианства легла в основу осмысления им путей возрождения России. Общественному идеалу Франк уделял особое внимание, рассматривая два его типа. Во-первых, этот идеал может выражаться в требованиях реформ, в публицистических проектах политических мыслителей; это - плоды не философского анализа, а публицистики. Во-вторых, он не декларируется, а обосновывается на базе общефилософского мировоззрения, анализа природы и общества. В этом смысле философия права предстает как часть социальной философии. Такое понимание идеала учитывает целостный исторический опыт человечества, в нем присутствует онтологическая составляющая человеческого существования. Идеал - не завет небесный, а реальная сила, помогающая людям жить и бороться. Принимая результаты классической философии истории, Франк не соглашается с тезисом о направленности исторического развития; он допускает в истории наличие целостности, но не как внешней совокупности всех ее частей в необозримом будущем: сверхвременное целое присутствует в каждом историческом отрезке. Его вывод гласит: только социальная философия, способная на обобщающее знание социума, может отыскать и выразить онтологические основы общества.
Струве принимал мировоззренческие позиции Франка, но пытался найти для России «третий путь», настаивал на принятии русским общественным сознанием ряда положительных моментов западного мира, в частности «личной годности» и «личной ответственности», пригодных для рыночного капиталистического развития России. В работе «Великая Россия» и многих других он, разделяя программу П.А.Столыпина, полагал, что ее реализация возможна только через соединение экономического либерализма с общественно-политическим и культурным консерватизмом. Тем самым он соединял противоположные начала идеологий славянофилов и западников.
Вся русская философия, заключает автор, была полем интеллектуальной битвы за социальную справедливость. Анализ проблемы общественного идеала в русской философии показывает, что, несмотря на общую религиозную основу взглядов ее представителей, все они были едины в том, что не принимали понятие абсолютного общественного идеала, пригодного на все времена; каждый из них указывал на его земной, человече-
ский характер, причем в периоды кризисов человечество возвращается «к себе», к духу нации, который хранится в религиозном сознании («Град небесный построен из частей и элементов вечных, они не подлежат тлену, и от того лишь этот Град является истинным и непреходящим для человека»). Русские философы не отрицали национальное начало: национальный интерес, нацональная идея, национальный идеал суть данности, помогающие взаимодействовать с другими субъектами истории. Они умножают богатство мировой духовной культуры. Поэтому правомерно говорить о русском национальном идеале.
Что касается православия, то оно было основой русского национального сознания: понятие «православный» означало «русский», что подтверждалось опытом веков. И до сих пор оно не утратило духовной силы, привлекательности, способно стать духовной опорой общества, может помочь и выработке национальной идеологии и национальной идеи. Это тем более важно, что западное христианство вошло в постхристианскую фазу кризиса. В православии обнаруживаются первые ростки возрождения. В нем живы постулат «Не в силе Бог, а в правде», стремление к высшей правде, отказ от приоритетности индивидуалистического начала, склонность не к формальному институциональному, а к нравственному общественному контролю. Здесь личность важна не сама по себе или как субъект права, а как личность духовная, призванная служить высшим целям в соприкосновении с Богом и не претендующая на абсолютное совершенство.
Коммунистический идеал «без Неба» потребовал во время Великой Отечественной войны подкрепления православными идеалами и святынями национальной культуры прошлого. В послевоенные годы поиски опоры в духовных ценностях не выходили за пределы возврата к «ленинскому социализму» и «аутентичному марксизму». С крушением социализма принцип свободы обернулся новой несвободой. К началу XXI в. во всей красе проявил себя принцип, описанный еще К.Марксом в «Экономическо-философских рукописях» (1844), - принцип отчуждения личности прежде всего в экономической сфере (чему старательно содействуют все государственные законы и установления). К сожалению, философия, в том числе и социальная, занята самой собой - выработкой новой системы ценностей, нового взгляда на реальность и нового взгляда на собственную науку. Историки русской философии находятся в ином положении: они обязаны внедрить богатства исконно русской философии в духовную жизнь страны, разработать малоисследованные проблемы социальной жизни в трудах наших национальных корифеев, актуализировать их жизнеспособность.
И. С.Андреева
