CC BY
82
в ее пространственно-временной конкретике. Общество-страна может быть охарактеризована как социоантропологическая открытость. «Суть этой черты заключается в том, что общество-страна во всех своих компонентах явлена человеку, доступна ему» (с.274). Еще одной узловой категорией, необходимой для рассмотрения целого пласта конкретных проблем взаимоотношения человека и общества, является категория повседневности, описывающая фундаментальную форму конкретно-индивидуального жизненного процесса человека: «Конечно, этот мир повседневности признавался де-факто и вместе с тем он воспринимался как нечто социально несущественное и не заслуживающее специального анализа» (с.279). Игнорирование мира повседневности было в определенном смысле игнорированием и проблемы человека.
И.И.Ремезова
2005.02.028. ОВСЯННИКОВА Е.А. ИДЕЙНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЗАРОЖДЕНИЯ ВАХХАБИТСКОГО ТЕЧЕНИЯ В ИСЛАМЕ И ЕГО РОЛЬ В САУДОВСКОЙ АРАВИИ. (Аналитический обзор).
О ваххабитском течении ислама в последние годы говорят очень много, причем в большинстве случаев речь идет не о государственной идеологии Саудовской Аравии, а об организациях с тем же названием, самоназванием или эпитетом в других частях мусульманского мира. При этом многие исследователи и журналисты совершают ошибку, полностью отождествляя эти явления, тогда как связь между ваххабитами Саудовской Аравии и «ваххабитами несаудовскими» либо весьма условна, либо отсутствует вообще и, таким образом, мы имеем дело лишь с терминологическим совпадением.
На сегодняшний момент «ваххабизм» может пониматься в двух значениях: как собственно ваххабизм - учение Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и его аравийских последователей (аравийский ваххабизм) и как собирательный термин, обозначающий все течения Нового и Новейшего времени, которые укладываются в определение возрожденческого направления в исламе. Целью данной работы является анализ причин возникновения, особенностей и процесса эволюции именно аравийского ваххабизма, в основе которого лежит учение аль-Ваххаба.
Обращает на себя внимание тот факт, что в основополагающих документах королевства нигде не делаются ссылки на ваххабизм как официальную религиозную доктрину, хотя согласно российским источникам «ваххабитское учение является государственной идеологией государства
Саудидов» (4, с.52). В заявлениях короля, наследного принца и высокопоставленных представителей истеблишмента также никогда не упоминается ваххабизм в качестве идейно-политической основы для ведения государственных дел. О ваххабитском движении говорится, как правило, в историческом контексте или при рассмотрении сугубо религиозной проблематики. Король Абдель Азиз, парируя обвинения в том, что Саудовская Аравия «изобрела новое направление в исламе», подчеркивал: «Они говорят: мы ваххабиты. Но на самом деле мы мусульмане, следующие учению Корана и традициям пророка Мухаммада, как это понимали и интерпретировали наши великие праотцы» (2, с.184).
На подобный подход саудовского общества к проблеме ваххабизма обращает внимание и американский журналист Милтон Вайорст в своей книге «В тени Пророка. Борьба за душу ислама». Он пишет, что, хотя повсеместно это направление в исламе стало носить имя своего основателя - Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, сами последователи данного движения предпочитали называть себя «унифицистами», подчеркивая данным термином свою роль в унификации религиозного культа, приведении его в соответствие с единственно правильным толкованием доктрины ислама в том виде, в каком ее проповедовал пророк Мухаммад (7, с.216).
Данную черту религиозной самоидентификации общества Саудовской Аравии отмечает также О.П.Бибикова в статье «"Ваххабизм" в СНГ»: «Сегодня граждане королевства называют себя не «ваххабиты», а «салафийун», то есть последователи веры праведных предков... Характерно, что сегодня в Саудовской Аравии говорят о Мухаммаде ибн Абд аль-Ваххабе только в историческом контексте» (3, с.91-92). Авторы обращают внимание на тот факт, что отказ мусульман Саудовской Аравии от использования термина «ваххабизм» в качестве самоназвания отнюдь не случаен и сигнализирует о значительных изменениях, которые претерпела доктрина ваххабизма в процессе своей эволюции.
Причины возникновения ваххабитской доктрины
Многие исследователи, изучающие процесс возникновения ваххабизма, подробно останавливаются на причинах зарождения учения аль-Ваххаба и его оформления в религиозно-политическое движение.
Г.В.Милославский пишет, что почти вся история мусульманской мысли представляет собой постоянное возникновение новых идейных течений, рождавшихся в ходе столкновения различных мнений по тем или иным проблемам (5, с.72). В средневековом исламе течения появлялись, как правило, в связи с полемикой по вполне конкретным проблемам, с которыми сталкивалась умма в процессе практической жизнедеятельности.
В Новейшее время ключевой вопрос полемики (и, соответственно, формирования различных направлений в исламе) - соотношение традиции и новации (иначе - проблема правоверия и отхода от правоверия). Обращаясь к истории, мы видим, что данный вопрос стал предметом споров уже в первые века существования ислама. Весьма жесткие формы эта полемика приобрела в период михны (IX в.) при халифе аль-Мамуне и его преемниках. Аль-Мамун, проявлявший глубокий интерес к философии и религиозным дискуссиям, в 827 г. выразил открытую поддержку му'тазилитской доктрине о «сотворенности» Корана. Му'тазилиты («обособившиеся»), находясь в поиске рациональных основ веры, отстаивали идею о том, что Божественное Слово, будучи вечным, не может полностью содержаться в откровении, ограниченном во времени. Ниспосланный Аллахом Коран является руководством, применение которого ограничивается существованием определенного исторического контекста. Отсюда следовал вывод о том, что предписания Корана могут быть изменены неким имеющим «духовное внушение» лицом в соответствии с изменившимися условиями (6, с.258-259). Официальное признание му'тазилизма вынудило многих богословов публично присоединиться к этой теории, несогласные были подвергнуты репрессиям. Эта политика получила название михна, «испытание», которое должны были пройти богословы для установления их лояльности существующему режиму. Одной из наиболее известных жертв михны оказался известный теолог-традиционалист Ахмад ибн Ханбал (780-855), основатель ханбалитской школы права, который был подвергнут бичеванию и заключению в тюрьму за отстаивание убеждений о вечности и неизменности Корана.
Милославский считает ханбализм самой ранней формой возрожденческого течения в исламе (5, с.72). Ханбализм, в отличие от других мазхабов, - не только правовая школа, но и идейное течение в более широком смысле, в котором существуют особые позиции по целому ряду вопросов за пределами права. Многие исследователи рассматривают ваххабизм как продолжение, дальнейшее развитие ханбалитского мировоззрения. Характерно, что ханбализм представляет собой наиболее жесткий
ортодоксальный мазхаб суннизма, отстаивающий безусловное соблюдение предписаний Корана и сунны в их буквалистском толковании.
Ведя разговор о причинах возникновения ваххабизма, О.П. Бибикова обращается к рассуждениям о многоликости ислама, в рамках которого еще в первые века его существования как религии оформились различные направления, расходящиеся в понимании основных вопросов веры (3, с.86). В VII в. произошел главный раскол на суннизм и шиизм. Однако на этом деление не закончилось. В лоне ислама существуют несколько десятков направлений, суфийских полумистических орденов. Но они не отвергают друг друга, признавая возможное своеобразие культа. При этом в своей терпимости к инакомыслию в исламе они руководствуются высказыванием самого пророка Мухаммада, приведенным в одном из хадисов: «Община моя разделится на семьдесят три секты, одна из которых спасется, остальные погибнут». «А кто спасется?» - спросили у него. - «Люди сунны и согласия», - ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего сегодня придерживаюсь я и мои сподвижники» (3, с.87). Это рассуждение оказалось слишком общим, а отсутствие в исламе какого-либо института, регулирующего отношения между правоверием и инакомыслием внутри мусульманской уммы, обусловило сохранение разнообразия в толковании основных постулатов и религиозной практики. Тем не менее периодически в исламе возникали течения, призывающие к реформе и унификации культа. Эти движения толковали вышеупомянутый хадис пророка в том ключе, что только одно из направлений ислама является истинным, а все остальные - ложные. Естественно, они отстаивали право считаться именно этой единственной правоверной общиной. При этом свою основную задачу они видели в обращении всех других в «праведную» веру, а в тех случаях, когда это становилось невозможным, в борьбе с противниками. Одним из таких течений был ваххабизм. Тогда аравийский богослов Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб призвал племена, населявшие Аравию, отказаться от своих прежних полуязыческих-полумистических верований с тем, чтобы привести их к истинному исламу.
Александров утверждает, что именно «местные и религиозные вызовы того времени» повергли аль-Ваххаба на позиции крайнего радикализма (2, с.85). К их числу относится крайне низкий уровень производительных сил в Неджде, доминирование родоплеменных отношений, постоянные межплеменные распри и взаимные грабительские набеги, эрозия монотеизма, размыв ханбализма и проникновение маликитских и ха-
нифитских шариатских представлений. Все это происходило на фоне усиливавшегося разложения Османской империи, которая своей роскошью являла образ исламского отступника.
На подобные особенности исторической обстановки в Аравии обращает внимание и Милтон Вайорст (7, с.214). Он пишет, что к тому времени центры мусульманской культурной и политической жизни переместились в Багдад и Дамаск, а также в города за пределы арабского мира. И хотя большинство жителей Аравии исповедовало ислам и руководствовалось в своей жизнедеятельности предписаниями шариата, в каждодневную практику стали возвращаться типичные для доисламского периода джахилийи обычаи. Аравия в то время находилась под сильным влиянием Османской империи, османская армия контролировала многие аравийские города, однако особенности местного климата и племенная социальная организация общества сделали невозможным полное завоевание полуострова. Таким образом, Аравия являлась как бы периферией империи, где отсутствовала сильная государственная власть. Этим объяснялось снисходительное отношение османских султанов к возрождению местных языческих обычаев на территории Аравии.
В таком историческом контексте шейх аль-Ваххаб выдвинулся как вероучитель, призванный предотвратить дальнейшую «порчу» ислама, консолидировать племена на базе единой исламской идеологии и тем самым упрочить свой потенциал для защиты совместных региональных интересов. В основу своих проповедей он заложил тезис «возврата к чистым истокам ислама». Движение ваххабизма в значительной степени руководствовалось политическими целями, главной из которых было освобождение Аравии от господства Османской империи. Таким образом, как отмечает Милтон Вайорст, ваххабизму изначально были присущи националистические идеи (7, с.216).
Основателем ваххабизма является выходец из племени тимим, обитавшего в Неджде (центральный район нынешнего саудовского королевства), Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (1703-1792). Он получил образование в Медине, потом продолжил обучение в Ираке и Иране. Его отец и дед исповедовали ислам ханбалитского мазхаба. Причем оба они были не рядовыми ханбалитами, а служили религиозными судьями «кади». На мировоззрение аль-Ваххаба мощное воздействие оказали труды ранне-средневековых неоханбалитских теологов Таки ад-Дина ибн Таймийи (1263-1368) и ибн аль-Кайима (1292-1350), которые в условиях разобщенности мусульман и углубляющейся социальной дифференциации
выступали за очищение ислама от разного рода местных традиционных наслоений, нововведений, выходящих за философские, социально-политические и этические рамки Корана и сунны, против обожествления могил, включая могилу пророка Мухаммеда.
Таки ад-Дин ибн Таймийя, работавший учителем в Дамаске и Каире, смог заручиться широкой общественной поддержкой. Выступая за буквалистское толкование священных источников ислама, он рассматривал древнегреческие и суфийские идеи как «бид'а», недопустимые новации. Ибн Таймийя не был оригинальным мыслителем, напротив, он придерживался точки зрения, что все нетипичные мнения являются ересью. Свою роль он видел в воскресении идей раннего ислама времен пророка и праведных халифов (7, с.215). Четыре века спустя концепция ибн Тай-мийи получила развитие и практическое воплощение в политике аль-Ваххаба.
Основополагающие идеи ваххабизма
Аль-Ваххаб оставил после себя наследие в виде книжных рукописей, договоров, писем, проповедей. Эти документы вкупе с практическими делами ваххабитов позволяют синтезировать основополагающие принципы мировоззрения аль-Ваххаба по таким исламским проблемам, как «таухид» (единобожие), «тавасуль» (посредничество), «зиярат аль-кубур» (посещение могил), «такфир» (неверие), «бид'а» (греховное нововведение), «иджтихад» (процесс рассуждения, посредством которого на основании первоисточников - Корана и Сунны - выводятся фатвы) (1, с.261) и «таклид» (слепое следование какому-либо одному мазхабу, школе исламской правовой мысли) (там же, с.268).
«Таухид» - центровой принцип ваххабитской доктрины, его суть -религиозный монотеизм. Основополагающий столп ислама - «Нет Бога кроме Аллаха, и Мухаммад - пророк Аллаха» - интерпретирован таким образом, что поклоняться нужно только Аллаху, но не Мухаммаду, который является его пророком в миру.
Шейх категорически выступал против посредничества («тавасуль») между Аллахом и верующим. Человек находится под прямой божьей протекцией. На все воля Аллаха, которая никому не подвластна, в том числе и пророку Мухаммаду.
Недопустимость посещения могил Мухаммада и его сподвижников объясняется тем, что это ведет к их обожествлению и соответственно является движением к многобожию.
Ваххабитский взгляд на «такфир» сводится к тому, что одних деклараций о приверженности исламу и отправлений ежедневных молитв недостаточно, чтобы предотвратить многобожие. Если человек заявляет, что он мусульманин, но в то же время поклоняется другим богам, его следует разоблачить и казнить. Такой «лицемер» намного хуже христиан и иудеев, поскольку последние хотя бы не скрывают своего чужеродного лица. К числу политеистов были отнесены и шииты.
Аль-Ваххаб был непримиримо настроен в отношении «бид'а» (нововведений, выходящих за рамки Корана и сунны). Это считалось недопустимым грехом. Он даже запретил праздновать день рождения пророка Мухаммада, поскольку, во-первых, такая процедура не предписана ни Аллахом, ни самим пророком, а во-вторых, ведет к обожествлению пророка.
В вопросах «иджтихада» и «таклида» ваххабиты исходят из того, что Коран и сунна являются высшей степенью знания. «Врата» для толкования исламских источников закрыты с тех пор, как оформился ханба-лизм. Однако если будет доказано, что какая-либо ханбалитская интерпретация не соответствует Корану или сунне, она должна быть запрещена.
Среди исламских улемов различных толков распространенным является мнение, что аль-Ваххаб и его последователи ничего нового в теологическую науку не внесли, что ваххабизм нельзя считать новым вероучением, поскольку в его своде невозможно найти ни одного нового предписания - «фактически это тот же возрожденный ханбализм» (2, с.187). Но если в богословии не было сказано ничего нового, то ваххабитская практика, хотя и имела шариатские основания, вытекая из фундаментальных источников, отличалась своей жестокостью даже по сравнению с ханбалитскими установками. Исходя из этого, видимо, можно говорить о том, что ваххабитами были введены новые практические нормы.
На основании данного утверждения Александров характеризует ваххабизм как исламистско-фундаменталистское течение (2, с.187-188). При этом под фундаментализмом понимается сугубо религиозная категория. Этот термин означает незыблемость веры, неукоснительное соблюдение фундаментальных источников ислама, скрупулезное исполнение всех предусмотренных шариатом практических норм. Исламизм - поня-
тие скорее политическое, означающее использование религиозного фундаментализма для достижения политических целей. Крайней формой исламизма является терроризм, имеющий религиозное прикрытие.
Ваххабизм может рассматриваться как прародитель современного исламского фундаментализма (2, с.188). Однако если нынешние религиозно-политические течения экстремистского характера несут однозначную регрессивную, негативную нагрузку, то роль ваххабизма в исторической ретроспективе представляется противоречивой. Он сыграл исторически прогрессивную роль в объединении аравийских племен, создании саудовского государства. Вместе с тем ваххабизм - это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач.
Обращает на себя внимание тот факт, что создание аравийского государства было связано с тем обстоятельством, что союз, послуживший основой, на которой впоследствии была создана Саудовская Аравия, являлся религиозно-светским альянсом, оформившимся благодаря унии между одним из недждийских правителей Мухаммедом ибн Саудом и шейхом аль-Ваххабом, в соответствии с которой первый обязывался поддерживать фундаменталистскую линию шейха, а тот - укреплять власть правителя. Хотя в этом тандеме оба персонажа были религиозными деятелями (правители мелких аравийских государственных образований обычно являлись улемами и местными исламскими авторитетами), однако в контексте данного альянса ибн Сауд и впоследствии его династия наряду с религиозным представляли светский компонент государственности, тогда как аль-Ваххаб и его клан, носящий имя Аль Аш-Шейх, были олицетворением однозначной религиозности. Этот союз оказался действительно историческим, поскольку привел в 1932 г. к образованию Королевства Саудовская Аравия.
Мировой опыт становления государственности свидетельствует о сложных, обычно конфликтных взаимоотношениях светского и религиозного факторов. Каждый из них нуждается друг в друге до определенных пределов. Диалектическое противоречие, скрытое в саудовско-ваххабитской унии, сглаживалось тем, что династия Аль Саудов, как сказано выше, сама являлась фундаменталистско-секуляристским симбиозом. Видимо, это могло послужить причиной того, что в саудовском варианте взаимное притяжение религиозного и светского векторов было значительно сильнее взаимного отталкивания.
Политический курс на создание крупного аравийского государства, взятый в 20-х годах XX в. правителем Неджда имамом Абдель Азизом, имел ярко выраженное исламское слагаемое. Ставка была сделана на использование фундаментализма для радикализации политического сознания бедуинов и превращения их в военную силу, которая бы под знаменем ислама обеспечила объединение Аравии в рамках единого государства. Создававшаяся Абдель Азизом бедуинская гвардия стала называться «ихванами» («братьями»). Культивировался жесткий принцип: «Если иноверец или многобожник не воспринимает ваххабизм, он уничтожается» (2, с.189).
Эволюция теории и практики ваххабизма
Александров обращает особое внимание на то, что ваххабитское движение на протяжении длительного периода своего существования претерпело значительную эволюцию. Многие черты идеологии ваххабизма трансформировались в более мягкие аналоги, в первую очередь под влиянием принципа прагматизма, следование которому было необходимо для достижения политического успеха. Автор пишет: «То, что образование государства Саудовская Аравия напрямую связано с ваххабизмом, общеизвестно. Однако немногие исследователи приходят к важному пониманию того, что с момента его создания начинается принципиально новый этап во взаимоотношениях секуляристского и религиозного факторов саудовского общества и государства с характерной устойчивой тенденцией медленного ослабления ваххабитской оси, заполнение возникающих разрывов общеисламскими понятиями, нарастания прагматизма в государственном управлении за счет мягкого откатывания от экстремистской догматики» (2, с.189).
Эту идею развивает Бибикова: «На наш взгляд, точка зрения о том, что ваххабизм по сей день является идеологией Саудовской Аравии, не соответствует действительности. Да, действительно, объединение аравийских земель стало возможным благодаря тому, что саудиты, воспользовавшись идеологией ваххабизма, сумели привлечь на свою сторону значительную часть племен. Однако в тот период проповедь Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба носила антиязыческий характер. Последнее предопределило отношение его последователей к святым местам ислама (в том числе могиле самого пророка), которые в тот период рассматривались в контексте идолопоклонничества. Когда же задача по восстановлению
ислама в Аравии была благополучно реализована, идеология ваххабизма претерпела определенную эволюцию в сторону смягчения и впоследствии она сблизилась с идеологией нормативного ислама. Тем не менее за саудовцами закрепилась репутация непримиримых ортодоксов, что объясняется приверженностью к ханбалитскому мазхабу, наиболее жесткой из четырех религиозно-правовых школ мусульманской юриспруденции (3, с.91).
Симптомы эрозии саудовско-ваххабитского альянса стали проявляться уже на заключительном этапе «собирания» Абдель Азизом земель. Вступая на новые территории, этот проницательный политик осознавал, что одного насилия, в том числе и духовного, недостаточно, чтобы сохранить над ними контроль в течение длительного времени. Поэтому Аб-дель Азиз не только приостановил экспансию в смежные районы, подконтрольные Великобритании, чем вызвал глубокое недовольство ваххабитских сподвижников, которые стали критиковать лидера за отход от наступательной доктрины «вероучения», но и стал проявлять терпимость в отношении порядков, существовавших в подконтрольных районах. Например, в Хиджазе он позволил сохранить ханифитские суды (2, с.190).
В 1925 г. оппозиционно настроенные улемы приняли фатву о запрещении шиитам Хасы проводить публичные моления, совершать паломничество в Кербеллу и Неджеф, обязательном их присутствии на всех ежедневных молитвах в мечетях. В 1930 г. они издали другую фатву, осуждающую включение светских дисциплин в учебную программу школ (2, с.190). Фанатичные соратники Абдель Азиза не понимали того, что ясно видел он сам, - конфронтация с Великобританией и дополнительные осложнения в районах мусульманских святынь в Мекке и Медине могли спровоцировать ответные силовые действия со стороны внешних сил и опять загнать Аль-Саудов и их ваххабитскую рать, по меньшей мере, в Ад-Дерийю (родина саудовского клана, пригород Эр-Рияда).
Нараставшая потребность укрепления государственной власти вступала в открытое противоречие с боевым ядром ваххабитов - легионом «ихванов». Политические маневрирования Абдель Азиза не укладывались в рамки их агрессивного бескомпромиссного мировоззрения. В среде ихванов начала формироваться оппозиция. Так основная сила ваххабитского движения превратилась в препятствие утверждавшейся государственной власти. Это препятствие было уничтожено силовым способом. В результате серии военных операций ихванская оппозиция была
разбита, поселения частично разрушены, наиболее ярые противники были убиты.
Поражение ихванов - знаковая веха в истории саудовской идеологии и государственности. Впервые за все время существования саудов-ско-ваххабитской унии возник открытый жесткий кризис. Абдель Азиз, оставаясь в целом носителем ваххабитских взглядов, начал остро ощущать как государственник регрессивность крайнего консерватизма, препятствовавшего нормальному развитию страны, отторгавшего достижения цивилизации. Риторизм доктрины ваххабизма был неприемлем для замирения населения в рамках единого государства и фатально опасен в качестве средства общения с внешним миром. Баланс в саудовско-ваххабитской унии стал перемещаться в пользу секулярной государственности. С тех пор Саудовская Аравия не вступала в военные действия с соседями по религиозным причинам.
Новым шоковым испытанием для ваххабизма явилась начатая разработка колоссальных нефтяных ресурсов, заложившая основу новой эры, взламывавшей традиционный уклад населения и основы его мировоззрения. Потребность в современном промышленном оборудовании, иностранных специалистах, создание инфраструктуры, появление различных средств коммуникации со всей остротой выдвигали необходимость реформирования, модернизации и дозированной секуляризации, т. е. всего того, что было неприемлемо для традиционного ваххабитского мировоззрения.
Практика развития саудовского государства вступала во все большее противоречие с ваххабитским толкованием ислама. Претерпели определенную эволюцию практически все принципы, составлявшие основу ваххабитской идеологии.
Принцип «таухида» как единобожия стал терять свою агрессивную окраску и начал приобретать звучание, свойственное всем монотеистическим религиям.
Схожая ситуация складывалась в вопросах «такфира» - борьба с инакомыслием в рамках исламской веры переставала быть актуальной. «Неверными» среди местных жителей согласно ваххабитским канонам могли рассматриваться теперь только шииты, компактно проживающие на востоке страны, тяготевшем к Ирану. Но эксплуатация принципа «такфира» неизбежно провоцировала бы центробежные тенденции в молодом, неокрепшем государстве, побуждала бы саудовских шиитов искать защиту у Ирана, и без того традиционно стремившегося к экспансии
в регионе. Было немыслимо также закрыть доступ в королевство «неверным» иностранным специалистам, поскольку без западного капитала и профессионального участия было бы немыслимо освоение нефтяных богатств.
Проявлением здорового прагматизма в международных делах служат предпринятые Абдель Азизом меры по налаживанию контактов с Москвой, поддерживавшей усилия саудовского лидера по созданию независимого государства в зоне безраздельного британского влияния. Интересы государственности оказались для него намного важнее доктрины, и он решительно пошел на контакт с «коммунистическими безбожниками». В 1926 г. СССР первым признал правительство Абдель Азиза и установил с ним дипотношения (2, с.192).
Острая потребность в техническом прогрессе, объективное втягивание в мировое хозяйство, общение с внешним миром разрушали категорический постулат «бид'а». Он мог функционировать только в смысле запрета на нововведения в сложившейся обрядовой системе ваххабитов. Королевство не могло бы выжить, если бы распространяло принцип «бид'а» на все сферы жизни - оно должно было бы тогда не разрабатывать эксплуатацию своих ресурсов, а продолжать консервировать экономику на патриархально-феодальном уровне.
С окончательным включением Мекки и Медины в состав королевства неизбежно отошел в тень еще один ваххабитский догмат, касающийся «зиярат аль-кубур». Будучи остро экономически заинтересованным в развитии паломничества, приносившего ежегодно колоссальные прибыли, саудовский монарх не был склонен к тому, чтобы чинить препятствия посещениям паломниками склепа пророка Мухаммада, установленного в одноименной мечети в Медине. К тому же, став во главе государства, он, разумеется, не мог не учитывать, какие серьезные международные осложнения повлек бы за собой этот шаг, неприемлемый для подавляющего большинства верующих мусульман.
Саудовское руководство еще при Абдель Азизе прониклось пониманием того, что мечети Кааба и пророка Мухаммада должны быть открыты для всех мусульман вне зависимости от возникших между ними различий. В 1992 г. этот принцип стал конституционной нормой, которая гласит: «Государство осуществляет строительные работы в Двух Святынях, поддерживает их деятельность, обеспечивает безопасность и заботится о паломниках, дабы те совершали хадж легко и свободно» (2, с.193).
Потерпели крушение и морально-этические нормы ваххабитов - пуританизм и аскетизм. Аккумуляция баснословных средств на банковских счетах правящего семейства, а также клана Аль Аш-Шейх, стремительный рост благосостояния племенной знати, появление постоянно расширяющегося слоя буржуазии привели к тому, что в городах повсеместно стали возникать роскошные дворцы и особняки. Даже мечети стали строиться с размахом, использованием золочения и орнаментов. Бытовой примитивизм перестал быть предметом достоинства.
В 1992 г. король Фадх обнародовал указы, вводившие в силу законоположения об «Основах системы власти». В приветственном слове по поводу этого события он назвал следующие главные принципы саудовской теократии: религиозный монотеизм в виде поклонения Аллаху; шариат как основной регулятор отношений между правителем и подданными, а также между всеми членами общества; распространение ислама как одна из основных задач государства; создание здорового нравственного климата; обеспечение единства веры; использование всех достижений прогресса, обеспечивающих всестороннее развитие и облегчающих жизнь людей; доступность двух священных мечетей для всех верующих мусульман (2, с.201).
Сформулированные Фадхом принципы являются общеисламскими по своей сути. В то же время они вступают в противоречие с ваххабитскими канонами, поскольку однозначно поддерживают завоевания цивилизации, узаконивают терпимость в отношении мусульман - неваххабитов и предусматривают их свободный доступ к святыням.
В целом лояльно относясь к правящему дому Аль Саудов, фундаменталисты постоянно оказывают влияние на власти, противодействуя реформированию и секуляризации. Государственные органы несвободны в принятии решений, будучи вынужденными оглядываться на мнение религиозных догматиков. При этом было бы опасным заблуждением считать, что высший эшелон власти свободен от ваххабитской идеологии. Но в силу своего предназначения он намного шире смотрит на проблемы государственного развития, и поэтому пытается подходить к их решению с позиций прагматизма в той мере, в какой это допускает общественно-политическое сознание масс.
Проявления общественно-политического кризиса в Саудовской Аравии
Большинство исследователей признают, что на сегодняшний момент саудовское общество переживает острый кризис, который связан как с взаимоотношениями между религиозным и светским компонентами государственности, так и с дальнейшим процессом эволюции собственно религиозного фактора. Бибикова считает, что есть основания полагать, что саудовский ислам ныне переживает раскол между сторонниками фундаментализма и сторонниками нормативного суннизма, имеющего наибольшее число приверженцев в мире (3, с.2).
Александров делает вывод, что если политическая значимость ваххабизма стала иссякать после образования королевства и постепенного создания бюрократического аппарата, то его фундаменталистская наполняемость, философское кредо оставалось верным традиционным принципам (2, с.198). Фактически утверждалась двойная мораль, ведшая к раздвоению личности, общества, государства, в основе которой лежит взаимное отторжение и одновременно притяжение секуляризма и фундаментализма в рамках продолжающегося саудовско-ваххабитского альянса. Духовенство пытается культивировать ваххабитский фундаментализм, а король, являющийся традиционным духовным лидером, издает секуля-ристские указы. Улемы - консерваторы - проповедуют обскурантизм, тогда как реальным двигателем общества стала прибыль. Ваххабитский пуританизм в теории контрастирует с всевозможными «излишествами» на практике. Внешне соблюдаемые основной массой подданных нравственные постулаты ваххабизма с готовностью предаются забвению при нахождении за рубежом. Категорическое неприятие алкоголя в присутствии свидетелей совмещается с его потреблением в семейном кругу.
Вайорст считает, что противоречия, которые ныне характеризуют развитие саудовсвкого государства, если не были рождены, то, по крайней мере, значительно усилены событиями, лежащими в основе Ирако-Кувейтского кризиса 1991 г. (7, с.208-209). Период времени, последовавший за войной в Персидском заливе, когда армия США развернула активные действия в регионе, в том числе и на территории Саудовского Королевства, стал свидетельством глубокого кризиса власти, который затронул как религиозный, так и политический компоненты государственности.
Во время поездок по Саудовской Аравии М. Вайорсту удалось взять интервью у различных представителей деловых и политических кругов королевства. Один саудовский бизнесмен, согласившийся комментировать ситуацию на условиях анонимности, говорил о том, что до
ные своей антиправительственной риторикой. Данное послание, в целом выдержанное в религиозных тонах, содержало, однако, серьезные политические инициативы. В письме были озвучены призывы к строгому следованию шариату, более щедрому финансированию религиозных организаций. Были высказаны, тем не менее, и предложения по созданию совещательного органа «шуры», который был бы наделен правом давать советы королю; введению личной ответственности для всех без исключения чиновников; установлению наказания за взяточничество. Говорилось о необходимости справедливого распределения национального богатства, о гарантиях гражданских прав в рамках системы шариата, о создании сильной армии и развитии оборонной промышленности. Основной смысл документа сводился к предложению об ограничении абсолютной политической власти Аль Саудов. Данное послание повергло правящее семейство в глубокий шок.
Вайорст, сравнивая общественный резонанс, вызванный данной инициативой, с эффектом, оказанным некоторыми другими случаями проявления общественного недовольства, подробно останавливается на событии двадцатипятилетней давности, произошедшем в ноябре 1979 г. (7, с. 210). Тогда в Саудовской Аравии была совершена попытка государственного переворота. В ходе хорошо спланированной операции вооруженная группа мусульман в составе 250 человек захватила Месджад аль-Харам - Священную мечеть в Мекке. Обвиняя Аль Саудов в нарушении основ веры, повстанцы отрицали легитимность их власти и требовали отречения от престола. Апеллируя к общественному мнению, они призывали народ встать на путь, провозглашенный некогда Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом, и очистить страну от нечестивых. После двухнедельной осады правительственные силы, воспользовавшись некоторой помощью из-за рубежа, смогли взять ситуацию под контроль.
Аль Сауды, выражая реакцию на письмо 1991 г., попытались преподнести данную инициативу как повторение попытки свержения государственной власти, предпринятой в 1979 г. Безусловно, данные события имеют некоторые общие черты. Так, участники обеих акций, выдвигая политические требования, предпочитали преподносить их, окрашивая в религиозные тона. В обоих случаях раздавалась критика политической линии Аль Саудов, знаменующей отход от идеологии ваххабизма, выражающейся, в частности, в коррумпированности органов государственной власти и снисходительном отношении правительства к влиянию Запада.
Тем не менее между этими двумя ситуациями существовали различия, которые делали политическое послание 1991 г., кажущееся относительно безобидным на первый взгляд, в большей степени опасным для правящего режима. В первую очередь, это касается состава участников. Хотя в обоих случаях это были мусульмане-сунниты, в рейде 1979 г. принимали участие представители маргинальных групп, не имеющие какой-либо общественной поддержки. Что же касается послания 1991 г., то под ним поставили свои подписи представители влиятельных ваххабитских кланов. Аль-Аудах и аль-Хавали были, помимо всего прочего, в числе претендентов на занятие высоких постов в религиозной иерархии.
Вторым отличием можно считать то, что первое событие произошло в определенной степени под влиянием исламской революции в Иране. Что касается политической инициативы 1991 г., то рождение содержащихся в ней требований было результатом реакции на новый вектор государственного развития королевства, который шел вразрез с общепринятой практикой и бросал вызов консервативной морали общества.
Продолжением послания 1991 г. стал манифест 1992 г., в котором на тридцати восьми страницах излагались в основном политические требования, призывающие к проведению ряда серьезных реформ, имеющих своей целью усиление роли улемов в контроле над деятельностью правительства. В документе содержалась критика богословов старшего поколения за проявление излишней лояльности по отношению к решениям светской власти. Манифест 1992 г. был, в целом, более радикальным, чем послание 1991 г. Среди лиц, поставивших под ним свои подписи, были многие из тех, кто принимал участие в акции 1991 г., однако к ним присоединились и представители светской элиты: профессора университетов, бизнесмены. Основное число активистов составляли представители молодого поколения.
Инициативы 1991 и 1992 гг., знаменующие активизацию оппозиционных правительству политических сил, вызвали ответные действия со стороны правящих кругов. Они в основном сводились к аресту отдельных наиболее ярких представителей движений. Так, в 1993 г. были арестованы аль-Хавали и аль-Аудах. Неофициальные источники сообщали о задержании в течение нескольких недель около тысячи активистов. Представитель Министерства внутренних дел Саудовской Аравии заявлял об аресте 157 человек на основании обвинения в антигосударственной деятельности (7, с. 205). Многие из арестованных, тем не менее, вскоре были освобождены после того, как признали собственную пози-
цию ошибочной. Некоторые, однако, оказались стойкими в отстаивании своего мнения.
Кризис, затронувший государственную систему королевства, заставил власти пересмотреть некоторые аспекты внешней политики страны. В течение достаточно длительного времени, предшествовавшего Ирако-Кувейтскому кризису, Саудовская Аравия оказывала активную поддержку фундаменталистским исламским организациям, действовавшим в различных регионах мира. В качестве примера можно назвать активное участие Саудовской Аравии наряду с Пакистаном и США в создании движения Талибан в 1979 г. Деятельность королевства в этом направлении вызывала острую критику со стороны многих исламских государств. Само же правительство Саудовской Аравии, привыкшее к тому, что ваххабитская идеология, являющаяся наиболее радикальным направлением в рамках исламской религии и характеризуемая оппонентами как фундаменталистская, служила стопроцентной защитой от обвинений в уклонении от следования мусульманским канонам и была гарантией отсутствия нападений со стороны исламистских организаций. Тем не менее совокупное влияние внутри- и внешнеполитических факторов ослабило иммунитет государства и открыло двери атакам со стороны фундаменталистского фронта. Основной внутриполитической причиной можно считать ослабление ваххабитской оси в рамках ваххабитско-саудовского альянса и смещение вектора государственного развития в сторону религиозной умеренности.
Среди внешнеполитических причин особого упоминания заслуживает гражданская война в Афганистане. Афганская война стала крупнейшим вооруженным конфликтом второй половины XX в., в котором в той или иной мере приняли участие многие мусульманские страны. По времени эта война совпала с кризисом национально-освободительного движения в «третьем мире» и крахом социалистической модели развития. Именно тогда произошла радикализация ислама. По окончанию войны многие из непримиримых мусульман не захотели сложить оружие и устремились помогать единоверцам в других «горячих точках». «Афганцы», воспитанные на идеях нетерпимости, увидели, что режимы в разных арабских государствах никак не соответствуют строгим ваххабитским критериям. Саудовское Королевство после «Бури в пустыне» предоставило свою территорию для размещения американских войск на постоянной основе, таким образом полностью попав под определение государства-отступника, с которым, по мнению радикалов, нужно бороться. След-
ствием этого стали террористические акты, имевшие место на территории Саудовской Аравии, в частности взрыв в Дахране на американской военной базе в 1996 г.
Под влиянием данных событий саудовское руководство было вынуждено признать собственную уязвимость перед лицом новой опасности и, как следствие, пересмотреть практику финансирования идеологических программ. Были сокращены расходы на помощь зарубежным мусульманам, в том числе и на территории бывшего СССР (3, с.90). При этом по-прежнему заботу о мусульманских организациях проявляют частные благотворительные фонды, деятельность которых не контролируется правительством Саудовской Аравии. Поэтому достаточно трудно выяснить, кто заказывает музыку, поддерживая радикально настроенных мусульман.
Однако в целом саудовское общество не созрело для того, чтобы освободиться от традиционных идей. Фундаменталисты сохраняют весьма влиятельные позиции, с которыми вынуждено считаться руководство королевства. В то же время официальные круги, являясь носителями ваххабитских представлений, кладут в основу своей политической линии соображения прагматизма. Претендуя на роль лидера в исламском мире, Саудовская Аравия не может навязывать мусульманскому сообществу крайне непривлекательную агрессивную ваххабитскую доктрину. Это подрывало бы его международные возможности, а соответственно и притязания на главенствующие позиции, вело бы к изоляции государства. В то же время неправительственные панисламистские структуры, финансируемые и поддерживаемые экстремистскими политическими и религиозными кругами, пытаются эксплуатировать ваххабитские постулаты, в том числе и в мусульманских районах России.
Изучение опыта развития саудовского общества и государства, эволюции религиозной идеологии королевства, адаптации исконно ваххабитских воззрений к реалиям сегодняшнего дня позволяет сделать ряд важных выводов, имеющих практическую значимость, поскольку они могут быть в определенной мере спроецированы на те районы, где ваххабизм (в широком смысле этого слова) заявляет о своем существовании.
Вместе с тем представляется крайне актуальной проблема, касающаяся адекватного использования термина «ваххабизм». Как уже отмечалось выше, под ваххабитами в настоящее время часто подразумеваются различные движения, относящиеся к возрожденческому направлению в исламе. При этом, говоря о ваххабизме, необходимо проявлять осторож-
ность при попытках увязать аравийский ваххабизм с современным воз-рожденчеством. Как видно из данного анализа, нельзя утверждать, что в ста процентах случаев деятельность возрожденческих фундаменталистских организаций осуществляется при поддержке саудовского королевства.
Яркой иллюстрацией к ситуации, сложившейся в вопросе использования термина «ваххабизм», является точка зрения одного из имамов московской исторической мечети, высказанная на радиостанции «Свобода» летом 1998 г. Свое недвусмысленное отношение к ваххабизму имам выразил одной весьма содержательной фразой: «Когда кто-нибудь скажет ерунду, мы ему говорим: ты - ваххабит» (3, с.96). Очевидно, что данное определение ваххабизма имеет малого общего с доктриной, подвергнутой анализу в данном исследовании.
Список литературы
1. Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. - М., 2002. - 279 с.
2. Александров И. А Монархии Персидского залива: Этап модернизации. - М., 2000 - 544 с.
3. Бибикова О.П. «Ваххабизм» в СНГ // Ислам и политика. - М., 2001. - 420 с.
4. Ислам: Словарь атеиста - М., 1988. - 254 с.
5. Милославский Г.В. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран: (К эволюции возрожденческого течения в исламе) // Ислам и политика. - М., 2001. - 420 с.
6. Рахман Х.У. Краткая история ислама: Хронология событий 570-1000 гг. от Рождества Христова. - М., 2002. - 409 с.
7. Viorst M. In the shadow of the Prophet: The struggle for the soul of Islam. - N.Y., 2001. - XII, 355 p.
