CC BY
31
водить их в форму, понятную для специальных кодов администрации и экономики. Рассмотрением проблем внутренней взаимосвязи права и демократии, эволюции гражданского общества и динамики борьбы за эмансипацию человека в современном обществе и завершается книга.
О.Д.Волкогонова
2005.01.025. ПРЯЖНИКОВ К.С. ОТ ИДЕИ СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ К ЛИБЕРАЛЬНОМУ ИДЕАЛУ СПРАВЕДЛИВОСТИ. (Обзор).
В обзоре отражены различные точки зрения на проблему социальной справедливости как она изложена в книге Джона Роулза «Закон народов»1.
1. Справедливость - социальная и глобальная
Стремление к справедливости - вечное стремление человечества, и вопрос о том, что такое справедливость, выступает как вечный вопрос философии. Ирина Кучуради (Президент Международной федерации философских обществ, профессор Университета г. Анкары, Турция) в статье «Справедливость - социальная и глобальная» (1) отмечает, что этот вопрос становится все более важным, по мере того как растет население земного шара. И он становится все более неотложным, поскольку также можно наблюдать рост числа тех, кто не только стремится к справедливости, а хочет ее и, отчаиваясь получить ее, берется за оружие, которым уничтожает людей наугад, и в том числе самих себя. Рост терроризма характерен для нескольких последних десятилетий, хотя в эти десятилетия основным вопросом повестки дня международного сообщества был вопрос о мире и развитии - экономическом, социальном и культурном.
Но что такое справедливость? Справедливость - категория этики, права и социально-политических наук, фокусирующая общие нравственно-правовые условия совместной жизни людей, рассматриваемой под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей. Понятие справедливости касается человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях (от межличностной сферы до международных отношений). Специфический этический аспект справедливости - соотношение блага и зла при совместном существовании в
1 Rawls J. The law of peoples. - Cambridge (Ma); L., 1999.
рамках единого социального пространства, их обоснование и распределение (2).
Существует две разновидности понятия справедливости, выделенных еще Аристотелем и составляющих основу всех последующих теорий справедливости: справедливость распределительная и справедливость уравнивающая. Это - виды специальной, частной справедливости. В данном случае речь идет о способах распределения дефицитных благ - благ, которых не хватает на всех тех, кто на них претендует, и которые вообще не могут быть распределены без того, чтобы кого-то не обделить. Их следует назвать частными благами в отличие от общих благ, которые, напротив, по своей природе не могут быть поделены между индивидами, как, например, всеобщее образование или приемлемая экология. Поэтому справедливость представляет собой способ отношения человека к другому лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют.
Формула справедливости всегда представляет собой пропорцию между четырьмя членами, где соотношение A и B такое же, каково соотношение получаемых ими благ a и b. Справедливый человек и справедливое общество суть таковы, что могут найти нравственную меру в распределении благ и зол (выгод и тягот), а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот (2).
Распределительная справедливость есть распределение благ (имущества, почестей и всего прочего), а соответственно и тягот, обязанностей с учетом достоинства лиц, т.е. в зависимости от их вклада в общее дело, от «удельного веса» в масштабе общества. Нормы распределительной справедливости вырабатываются обществом и, хотя в основе своей и определяются его объективными законами, несут на себе печать субъективности, ментальных особенностей и волевой решимости конкретных народов, поколений, личностей.
Существуют три основных исторически выработанных принципа справедливости: каждому - то же самое (всем поровну), каждому - по заслугам, каждому - по потребностям.
Уже у Платона мы можем узнать, пишет Кучуради, что справедливость есть идея. «Под "идеей" мы понимаем особого рода мысль - понятие человеческого ума, - которая, в отличие от "знания", каждая часть которого соотнесена с объектом, независимым от него самого, порождает свой объект, и которая, в отличие от "убеждения", или "мнения" (belief),
которое тоже порождает свой объект, не связана только с теми, кто ее "имеет". Идеи вносятся в историю, где и остаются действенными на время или навсегда; иначе говоря, они добавляются к историческому бытию» (1, с.17-18).
Именно эта особенность идей и объясняет, по-видимому, их неясность и, соответственно, разнообразие определений того, что такое «идея». Но, с другой стороны, именно эта их особенность дает возможность философии объективировать их, т.е. сделать их объектом философского рассмотрения и оценки, первым шагом к чему является их концептуализация.
Первый ключ к этому поиску объекта познания справедливости можно обнаружить, следуя примеру Аристотеля, обычно начинающего рассмотрение с языкового контекста, с Хеуетоа: что или кого люди называют так или этак, т.е. что люди пытаются выразить, когда называют что-то или кого-то так или иначе? Так что по поводу справедливости Кучура-ди задается вопросом: что люди стремятся выразить, что они имеют в виду, когда хотят справедливости?
Когда это делают обычные люди, в общем случае они выражают некое смутное стремление; тогда как в конкретных случаях они пытаются выразить требование: они имеют в виду, что надо осуществить для них или для кого-то другого нечто такое, чего - чем бы это ни было в каждом конкретном случае - у них в данный момент нет, но о чем они полагают, правильно или нет, что оно им принадлежит; они имеют в виду, что они лишены чего-то, что им надо вернуть; они имеют в виду что-то такое, что им должны. И это, собственно говоря, напоминает нам одно из платоновских определений справедливости: «Отдать каждому должное». Как вообще возможно знать, чего у кого-то нет? Ведь когда мы говорим о чем-то, что некто лишен этого, мы имеем в виду отсутствие этой вещи. Откуда мы знаем, что у других или у нас чего-то нет? Можно проследить за тем, на что мы смотрим, когда заявляем, что некто чего-то лишен. Мы увидим, что мы смотрим на два разных предмета, которые мы сравниваем в свете среднего термина - на те вещи, которые кто-то имеет в данный момент, и на те другие вещи, которые кто-то другой имеет в тот же самый момент, и которые мы сравниваем с точки зрения чего-то такого, что мы ценим, чего-то, чем владеет один из них и что делает в наших глазах его положение «лучше», т.е. дает ему больше возможностей, чем другому, не владеющему этим специфическим чем-то, и о чем мы думаем, правильно или ошибочно, что оно должно было бы принадлежать ему или и ему тоже. Это и
есть «нечто», чего он, по нашему мнению, лишен и отсутствие чего лишает его некоторых возможностей, которыми обладает тот благодаря этому «нечто» (1, с.19). Это простое наблюдение обеспечивает исходный пункт философского рассмотрения, позволяющий нам вплотную взяться за идею справедливости, поскольку он показывает нам способ, каким мы можем в каждом данном случае определить офегХоцегоу. Он учит нас, что нам смотреть, чтобы получить возможность концептуализировать идею справедливости когнитивно объяснимым образом: на несправедливость, которая есть положение вещей, факт, а не идея, как справедливость.
Несправедливость есть то место, где мы находим офеЛоцеуа, или «должное» человеческим существам как таковым; или, если мы хотим назвать эти офеЛоцеуа их современным названием, то это тот источник, из которого мы выводим принципы прав человека.
Но если мы ищем ответ на наш первоначальный вопрос, то следует изменить его и спросить сначала: что такое несправедливость?
«В общем случае несправедливость связана с нарушением прав или с пренебрежением правами. Есть разные виды прав, по-разному проявляющиеся в различных фактических ситуациях, поскольку есть разные способы нарушать их или пренебрегать ими. Это значит, что есть и разные виды несправедливости. Применительно к отдельным личностям несправедливость выступает как определенный способ обращения с личностями, прямо или косвенно нарушающий или затрудняющий осуществление какого-то одного или некоторых из их прав».
Применительно к государству несправедливость сегодня выступает как такое положение вещей, в котором само государство - через посредство своих органов - либо нарушает, либо не реализует в существующих условиях следствия основных прав части своих граждан, или же не препятствует эффективным образом - через посредство соответствующих органов - такого рода нарушениям или пренебрежением их правами.
Глобальная несправедливость проявляется так же как такое положение вещей, когда основные и иные права отдельных лиц, или группы лиц, или большинства населения страны нарушаются или пренебрегают-ся в интересах других групп или стран. В настоящее время это является наиболее характерной чертой межгосударственных и международных отношений в нашем мире.
Таким образом, пишет Кучуради, права человека или принципы и требования, которые мы выводим из того положения вещей, которое на-
зываем несправедливым, дают нам почву для продвижения к концептуализации идеи справедливости (1, с.20.)
Дело в том, что «несправедливость» и «справедливость», хотя и используются как противоположные термины, означают два соотнесенных, но не противоположных понятия: первое означает некоторое положение вещей, т.е. факт, а второе - некоторую идею, т.е. понятие человеческого ума, а не какое-либо положение вещей.
С учетом того, какие положения вещей сегодня называются «несправедливыми» в различных аспектах, идею справедливости можно так сформулировать, или придать ей такое содержание: требование, чтобы основные права отдельной личности - какими бы они ни были - охранялись и соблюдались, и чтобы различные следствия из них в существующих условиях в данный момент - включая права групп, - выявлялись и соблюдались в каждой стране и на глобальном уровне.
Похоже, пишет Кучуради, что справедливость представляет собой метапринцип - требование, чтобы нормы, определяющие устройство общественных отношений и политических действий, выводились, в каждый данный исторический момент, с учетом существующих условий, рассматриваемых в свете знания прав человека (1, с.21).
Представляется, что справедливость требует постоянного создания различных и меняющихся условий, благоприятных для развития или не препятствующих развитию людей как личностей и человечества как вида, или - в современной терминологии - защиты прав человека в различных и меняющихся условиях каждой страны и мира в целом. Ибо права человека выражают общие условия, при которых личности, как мы полагаем, могли бы и были бы способны реализовать свои человеческие возможности, т.е. могли бы, как человеческие существа, и получать, и отдавать должное каждому человеческому существу.
Справедливость требует не эффективности каких-то особых, «материальных» принципов, как это обычно мыслится и формулируется в теориях справедливости, а воли к постоянному выполнению цепочки условий, приводящих к порядкам - меняющимся и различным, но - особого характера, к порядкам, определяемым историческими - меняющимися -нормами и, соответственно, законами, выводимыми в данный исторический момент из знания неизменных общих предварительных условий реализации человеческих возможностей, составляющих то, что мы называем человеческим достоинством, т.е. из знания прав человека.
Таким образом, понятие справедливости, рассматриваемое в связи с правами человека, представляется принципом воли (volition) - если использовать кантовскую терминологию, тогда как права человека представляются принципами действия по отношению к личностям, так же как и принципами выведения законов в целом и исторических норм, руководящих принятием решений при организации общественных отношений и политических действий (1, с.21).
Вероятно, поэтому, когда игнорируется ее связь с правами человека, справедливость кажется многим чем-то «относительным». И, вероятно, поэтому теоретики пытаются сформулировать «принципы справедливости».
Однако у справедливости, по-видимому, нет никаких особых принципов. Она всего лишь указывает на специфические особенности тех принципов, какими бы они ни были, которые - если бы они, как следствия основных прав на каждый данный момент, определяли социальные, правовые и политические решения и действия - давали бы возможность людям осуществлять свои права, т.е. реализовать свои человеческие возможности, и способствовать продвижению (promote) человечества вперед.
Таким образом, с какой бы из двух очерченных ранее точек зрения ее ни рассматривать, социальная несправедливость на национальном уровне во многих развивающихся странах сегодня представляет собой такое положение вещей, при котором права и возможности, предоставляемые людям государством, - права социальные (включая так называемые культурные права) и экономические - либо не охраняют равным образом косвенно охраняемые основные права всех граждан, либо препятствуют их равной охране. В стране, в которой благодаря равному «распределению лишений» эти права всех граждан соблюдались бы одинаково, пусть даже и на низком уровне, не возникало бы вопроса о социальной несправедливости на национальном уровне - возникала бы только проблема глобальной несправедливости.
Исходя из вышеизложенных соображений, подводит итог Кучуради, мы можем теперь сформулировать принцип социальной справедливости как «требование того, чтобы государство, т.е. каждое правительство, приходя к власти, обеспечивало бы непрерываемую возможность равной защиты косвенно защищаемых прав всех граждан (таких, как права на пропитание, здоровье, образование и т.п.) - прав, составляющих общие предварительные условия развития определенных человеческих возможностей, охранять которые можно только косвенным образом» (1, с.25.) Это
значит, что при выработке законов, регулирующих социальные и экономические проблемы, следует принимать во внимание их предвидимое влияние на человеческие права всех граждан в условиях данной страны.
В своей статье профессор Кеннет Миног (Лондонская школа экономики и политических наук, Великобритания) «Социальная справедливость в теории и практике» отмечает, что социальная справедливость является идеей или семейством идей без точного референта (6). Автор предлагает генеалогический метод исследования социальной справедливости.
Социальная справедливость есть абстрактное понятие, означающее чистый идеал, который лежит в основе различных социальных проектов: социализм, социальная демократия, марксизм, коммунизм, современная идея государства благосостояния. Социальную справедливость можно обнаружить в обществе, в котором блага свободно доступные всем в настоящий момент расцениваются (рассматриваются) как выгода или преимущество или даже «привилегия» - все они являются техническими терминами одного дискурса (6, с.253).
Социальная справедливость - абстрактная универсалия. Частично имеется в виду, что это понятие не конкретно. Например, оно может означать справедливость саму по себе или государство, с которым часто отождествляют справедливость. Данные идеи относятся к реальным практикам; они - предпосылки того, как мы фактически живем. Понятие «справедливость» не просто желаемая норма, но также означает обширный комплекс практик, закрепленных в законодательстве конкретной страны.
Очевидно, что содержание понятия справедливости варьируется и изменяется в зависимости от контекста и места. Так, иметь четырех жен не считается несправедливостью в некоторых мусульманских государствах, но для европейских стран это незаконно.
Представления о справедливости заимствованы, коренятся в религиозной вере. И западные идеи о справедливости берут начало в христианстве. Но западные идеи о справедливости получили также философское основание, которое убедило европейцев в том, что политические практики устанавливают справедливость сами по себе. Поскольку у идеи справедливости есть философские основания, то она претендует на то, чтобы иметь скорее рациональные основания, чем основания религиозные.
Характерно, что западная идея справедливости стала частью проекта глобальной модернизации в XX в., и с ее помощью стремились установить другие формы справедливости - отмена рабства, например, или
требования женщинами равной оплаты труда. Этот универсализм часто рассматривается со стороны как форма доминирования.
Социальная справедливость, таким образом, абстрактна и универсальна в следующем смысле: она зиждется на основании (согласно ее главным героям) не на определенном образе жизни, а на рациональности и потребности (6, с.254). Этот универсализм часто формулируется в терминах прав. Социальная справедливость - есть вера в то, что она есть обязанность правительства перераспределить богатство общества так, чтобы каждый человек имел, по крайней мере, право на основной прожиточный минимум, искоренение бедности и установление равных возможностей и прав. Тот, кто пишет о социальной справедливости, редко уточняет, кто должен проводить это перераспределение. Но им может быть только государство, которое обладает огромной властью, необходимой для того, чтобы заставить людей с высоким уровнем дохода отдавать часть богатства государству или отдавать ему все. В действительности государство прикрывается нуждами общества (там же).
Утверждение социальной справедливости универсально в том смысле, что она не становится политикой, например, для такого европейского государства как Великобритания, но является желаемой идеей (desiderata) для всего человечества. Но, похоже, что остальная часть человечества, кажется, не спешит разделить такое убеждение европейских интеллектуалов.
Сегодня, пишет Миног, парадокс заключается в том, что социальная справедливость есть в одном смысле универсальная абстракция для всего человечества, а в другом смысле значительно ограниченная, специфическая и узкая доктрина, в большинстве своем подхваченная среди политических активистов в странах Западной Европы (6, с.255). Но потребуется большая изобретательность, чтобы преувеличить этот разрыв.
Для некоторых верящих в социальную справедливость сама эта теория является неким абсолютным эталоном, по которому они судят не только о настоящем и будущем, но также и о прошлом. Именно у них история всех до настоящего времени существующих обществ превращается в историю эксплуатации и угнетения - женщин, рабочих, крестьян, других рас, гомосексуалистов и т.д.
Необходимо уяснить, что социальная справедливость - есть цель (telos). Те, кто утверждают это, склонны к метафорам, которые предвещают некое будущее время, когда будет построено общество без бедности, без несправедливости и неравенства.
Таким образом, пишет Миног, идея социальной справедливости, как и другие формы рационализма, изменяет наше представление о человеческом существовании. Несмотря на секуляризацию христианства, идея социальной справедливости остается фундаментальной для существования общества и человека. Смысл человеческой жизни состоит не в удовлетворении потребностей, какими бы важными они ни были, но в столкновении с вызовами жизни. Счастье зависит от успеха или поражения в этой ежедневной схватке (6, с.265).
2. Справедливость как социальный идеал
Д.Боучер и П.Келли во введении к книге «Социальная справедливость: От Юма до Уолцера» (7), указывают, что сегодня социальная справедливость, более известная как «распределительная справедливость», продолжает привлекать внимание академических философов. Книга Джона Роулза «Теория справедливости» (1971) превратила современную философию в Англии и США в дисциплину, предметом изучения которой стали проблемы распределения.
Сегодня фраза о том, что «Теория справедливости» за 30 лет своего существования стала самым комментируемым философским трудом в истории человечества (больше, чем любые произведения Платона или Аристотеля), уже не вызывает сомнения ни у кого. Но это связано, в первую очередь, с бумом преподавательских постов в американской университетской философии с 1960-х годов, который совпал с триумфом аналитической философии и распространением на эту дисциплину установки на максимальное количество публикаций. Первый автор, сумевший, работая в этой традиции, посвятить капитальный, систематический труд в практике современной политической философии, в какой-то мере был обречен на трон главного философа современности. Не менее важно и то, что Роулз и его ученики смогли завоевать прочные позиции в самых престижных англоязычных университетах.
Так или иначе, но с момента появления «Теории справедливости» все, или почти все, заговорили на его языке. Как утверждает Брайан Бэр-ри, главный пропагандист Роулза в Великобритании, до Роулза были только «гуру», которые друг с другом просто не разговаривали (Х.Арендт, И.Берлин), а вот созданное Роулзом дискуссионное пространство принимают даже те, кто с ним ни в чем ином не согласен.
По крайней мере, в 1970-е годы казалось, что позиции утилитаристов с их принципами телеологической этики (любой тип морали, который судит о ценности человеческого поведения по тому, служит ли оно конкретной цели, или иначе, телосу) не могут иметь альтернативные концепции политического в реальном мире политики и экономики.
Мало того, что в спорах по политической экономике доминировали темы теории потребления, инфляции и требования остановить «финансовый кризис государства», так еще политические деятели заявляли, что такого понятия как «общество» не существует вовсе. Таким образом, понятие общества исчезало. Поэтому Роулзу предстояло сконцентрироваться на вопросе о том, будет ли социально-политическое устройство общества, соответствующее его принципам справедливости, отвечать вызовам времени.
Роулз сконцентрировал свое внимание на основном предмете справедливости: основной структуре общества, под которой он понимал всю совокупность наиболее важных социальных, правовых, политических и экономических институтов. Поскольку основная структура общества оказывает сильное влияние на жизнь каждого индивида, она и становится главным предметом справедливости.
Инструментарий, находящийся на вооружении Роулза, самого влиятельного на сегодняшний день критика утилитаризма, также не может обеспечить подобное обоснование. Роулз, по сути, начал поиски эмпирической теории справедливости, оставляя при этом вопрос о правомочности самой перспективы справедливости открытым (3, с.23).
Объектом роулзовской теории является справедливость - феномен нормативный, а применительно к нормативным феноменам эмпирическая теория принимает несколько иной вид, нежели к естественно-научным. Однако и такой, стоящий вне морали предмет исследования как естественный язык, есть нормативное явление, эмпирическая теория которого отлична от естественно-научной: естественно-научная теория позволяет своему предмету оставаться в том виде, в каком он существует, в то время как грамматика может подвергнуть его изменению (3, с.24).
Поскольку эмпирические теории языка имеют определенную нормативную функцию, Роулз правомерно усматривает в них аналогию со своей теорией справедливости. Подобно лингвисту, стремящемуся привести грамматически корректное поведение говорящих к единому целому и представить описание этого целого через минимальное число суждений, Роулз также пытается свести глубоко продуманные суждения о справед-
ливости, исходящие от компетентного в моральных вопросах человека, в связную и непротиворечивую систему, - добиться, так сказать, «рефлективного равновесия» (reflective equilibrium). Благодаря найденным принципам справедливости такая система дает возможность вносить некоторые изменения в предмет, т.е. в конкретные оценки справедливости. И здесь когерентная теория справедливости Роулза, несомненно, имеет нормативно-критический смысл. Она, однако, не способна выполнить основной нормативно-критической задачи: оправдания нормативной перспективы суждений о справедливости.
Роулз выдвигает также следующие требования: решение однотипных случаев должно производиться одинаковым образом; у всех участников спора должна быть возможность изложить свою точку зрения; суждение не должно иметь ни положительного, ни отрицательного воздействия на лицо, выносящее суждение; и не в последнюю очередь на выносимое суждение не должен влиять его собственный интерес в этом деле. Вместе с тем все вышеназванные требования отвечают общепризнанным, как уже было отмечено, и подчиняются принципу беспристрастности. Первое требование сводится к запрету на произвол, второе - к императиву прислушиваться к мнению других, а третье и четвертое требования представляют собой вариации запрета выносить суждения о своих собственных делах.
Когерентную теорию справедливости Роулза, ориентированную на рефлективное равновесие, методологически дополняет идея рационального благоразумного выбора (rational prudential choice), из которого (при идеальных условиях выбора) должны выводиться принципы справедливости. Этот благоразумный выбор равным образом предполагает принцип беспристрастности, о чем свидетельствует упоминание об идеальных условиях, при которых этот выбор должен проводиться. Правда, в первую очередь, из-за покрова незнания (veil of ignorence), этот выбор, согласно Роулзу, совершается исходя из собственного интереса. Впрочем, какое-либо представление о «своем», то есть какое бы то ни было знание о личной и социально-исторической ситуации при этом отсутствует. Подобный дефицит знания полностью отвечает понятию беспристрастности, состоящему из двух содержательных моментов: из пристрастности и из указания на полное отсутствие информации, на основе которой пристрастность могла бы появиться. Однако поскольку беспристрастность выступает (по крайней мере, временно) в качестве высшего принципа справедливости, а перспектива справедливости ставится утилитаризмом под во-
прос, то с точки зрения критики утилитаризма теория Роулза содержит в себе реШю рппари.
Считая нечто справедливым, мы соглашаемся с ним, а полагая несправедливым - отвергаем; исходным пунктом в обоих случаях является наша убежденность в том, что мы руководствуемся не просто субъективным «нравится/не нравится», но отвечающей сути дела, и, следовательно, объективной оценкой. «Справедливо» и «несправедливо» суть предикаты объективного оценивания; с их помощью мы характеризуем нечто как законное (легитимное) и хорошее (правильное) или как незаконное (нелегитимное) и неверное, плохое или даже как злое; слово «справедливо» служит средством нашей объективной или предполагаемо объективной защиты или легитимации оцениваемого, «несправедливо» - средством объективного, по крайней мере, предполагаемо объективного, отвержения.
Предмет, которому мы даем оценку, определяя его как справедливый или несправедливый, - это человеческая практика в самых разных ее аспектах: действие, его субъекты, правила и системы правил, регламентирующие действия, и, не в последнюю очередь, - институты, в рамках которых развертывается человеческое действие (3, с.25).
Поэтому о явлениях природы (например, о фронте высокого давления - «прекрасной погоде», или о грозе) можно говорить как о желательных или нежелательных, но, даже видя в них руку божью и веря, что это Зевс-громовержец мечет молнии, нельзя оценивать их как справедливые или несправедливые.
Выражаясь более строго, следует сказать, что оценивание с точки зрения справедливости уместно лишь тогда, когда речь идет о социально релевантных действиях и общественных отношениях: Робинзон может действовать мужественно и с большим чувством самообладания, но он не может действовать справедливо. С точки зрения социальной практики, ситуациями, в которых справедливость играет большую роль, являются прежде всего ситуации конфликта, сопутствующие взятию и отдаче, просьбе и отказу, распределению и уравниванию социальных благ и социальных обязанностей.
Поскольку конфликты возникают не только в межличностном общении, позиция справедливости тоже не ограничивается их рамками и охватывает деловые отношения и социальные институты (право и государство), а также межгосударственные отношения и отношение к будущим поколениям. Справедливым считается, например, частное лицо, поступающее честно и порядочно, или должностное лицо, действующее
беспристрастно; справедливыми мы называем заслуженные вознаграждения и наказания, законы, не ущемляющие интересы одних во имя интересов других.
В какой-то момент оценка «справедливо/несправедливо» перестала ограничиваться собственно человеческим миром и распространилась также на отношение человека к природе, особенно к животному миру.
Перечисленные выше составляющие понятия справедливости подводят нас к другому понятию - понятию социальной обязательности. Очевидно, что не всякая социальная обязательность справедлива. Чтобы точно определить ее характер, необходимо вначале провести различие между личной и политической справедливостью.
Рассматривая различные аспекты человеческого общежития, мы различаем личную и институциональную его стороны. К области личного относятся мысли физических лиц, принимаемые ими решения, их интересы, мотивы поведения и намерения, и, наконец, их принципы и жизненные позиции, их характер. Институциональную же сторону, напротив, составляют формы отношений, которые, как, например, институт брака и семьи, экономические институты, институт образования или право и государство, являются в большой мере предпосланными индивидуальным действиям. Для характеристики и той, и другой сторон совместного существования людей, пишет О.Хёффе, необходимо воспользоваться предикатом «справедливый/несправедливый», подразумевая стоящую за ними моральную перспективу, коль скоро люди могут требовать друг от друга ее признания. Чтобы различать эти две сферы и в терминологическом отношении, будем в первом случае говорить о справедливости какого-то лица или о личной справедливости, а во втором - о справедливости институциональной.
Политическая справедливость как справедливость государственно-правового сообщества является составной частью институциональной справедливости. Поскольку право и государство оцениваются политической справедливостью с точки зрения морали, можно также говорить о моральной позиции или установке по отношению.
В обоих названных случаях приложения справедливости личной и институциональной, и соответственно, политической ответственности -выделяются два уровня или два порядка. Говоря о личном аспекте проблемы, мы используем предикат «справедливый/несправедливый» как предикат первого порядка, когда оцениваем отдельные действия или воздержание от действий. Но там, где человек следует принципам справед-
ливости не от случая к случаю и не из страха перед возможными негативными последствиями, а систематически, добровольно и руководствуясь собственными убеждениями, здесь мы имеем дело с твердой и неизменной приверженностью принципам справедливости. В соответствии с классическим определением справедливости («iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuendi»), на этом втором, совершенном уровне личная справедливость составляет основу личности, ее характер; личная справедливость здесь - нравственная добродетель.
Для философской критики различение личной и политической справедливости имеет принципиальное значение. Однако две эти разновидности часто коррелируют между собой. Личная справедливость, например, проявляет себя тогда, когда человек не старается извлечь преимущества из своего превосходства над другими в уме и опасности разоблачения. Короче говоря, тот, кому присуща справедливость в личном смысле, признает закон по убеждению, а не из страха наказания. Более того, граждане, мыслящие и действующие.
Если общество не существует или просто сводится к индивидуумам и членам их семей, то, казалось, места и для социальной справедливости не остается совсем. При этом отправная точка теории Роулза предельно проста: автор предлагает вернуться к идее общественного договора. В основе общественного договора лежит индивидуалистический взгляд на общество, в соответствии с которым люди являются источником своих политических прав и обязанностей.
Но как применить эту идею к условиям современных демократических государств, граждане которых незнакомы друг с другом и потому не связаны узами непосредственной симпатии, сострадания? Для этого Ро-улз предлагает следующую модель: представим себе, что все мы находимся за «вуалью неведения», где нам, идеальным законодателям, неизвестно наше реальное социальное положение и даже собственные ценности и предпочтения.
Даже если мы в таком «исходном положении» будем руководствоваться только собственными (предполагаемыми) интересами, то, по Роул-зу, мы, несомненно, установим систему взаимопомощи, покоящуюся на двух принципах справедливости, - знаменитых «принципах Роулза»: «Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными свободами для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них
можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем» (цит. по: с.162).
Страницы «Теории справедливости» посвящены изложению того общественного и политического устройства, которое проистекает из этих принципов, а более поздние работы «Политический либерализм» и «Справедливость как честность» - ответам на критику этой концепции и внесению поправок в сложную архитектуру исходной модели.
Именно система Роулза вызвала дискуссии, которые породили знаменитый спор либералов и коммунитаристов. Роулз, несомненно, дал наиболее полное теоретическое выражение ценностей и мировосприятия послевоенной американской, но отчасти и европейской социал-демократии. Сегодня именно эта политическая философия в Америке обозначается словом liberal. Причем, как признает даже Бэрри, сделал он это как раз в тот момент, когда реальный вэлферизм и прочие социал-демократические модели обеспечения социальной справедливости уже близились к закату. Именно с такой точки зрения следует читать и роул-зовскую теорию «закона народов». В теории международных отношений уже которое десятилетие идет спор «реалистов» (сторонников Realpolitik, основанной на соревновании во имя «национальных интересов» - одним словом, «государственников») с «идеалистами», которые во главу угла ставят защиту прав человека и мирное международное сотрудничество. Немудрено, что эти идеалисты и внутриполитические liberals - одни и те же люди. Именно связь между этими двумя концепциями Роулз и попытался выявить в своей книге «Закон народов».
Роулз задумывается над тем, как должны себя вести в сфере международных (именно международных, а не межгосударственных) отношений те общества, которые в своем внутреннем устройстве хотя бы в определенной мере добились того либерального идеала, который соответствует роулзовской концепции справедливости. Он предлагает мысленно перенести себя за «вуаль неведения», но на этот раз за этим занавесом толпятся уже целые народы. Роулз утверждает, что народы-законодатели будут остерегаться войны и прибегать к ней только в целях самообороны, уважать права человека, а также свободу и независимость других народов, но главное - создавать разного рода институции для взаимной поддержки. То есть народы либеральные имеют тенденцию объединяться в то, что Роулз называет «сообществом народов» и регулировать свои взаимоотношения «законом народов» - положения которого, правда, разными чле-
нами Сообщества могут толковаться по-разному. Во всем этом Роулз особых проблем не видит - гораздо больше его занимает то, как же такие идеально либеральные народы должны поступать с народами нелибе-ральнъми. Последние он разбивает на разные группы, среди которых есть «добропорядочные» (decent) и «обустроенные» (well-ordered) народы, а есть и просто «буки» - государства-изгои. К добропорядочным обществам относится, например, придуманный Роулзом «Казанистан» - мусульманская страна, в которой представители других конфессий не допускаются к высшим постам государственного управления. При этом в Казани-стане все остальные права религиозных меньшинств уважаются, их мнение и интересы учитываются в государственной политике; к тому же ка-занистанские правители не стремятся захватить новые территории. К такого рода идеал-типической Османской империи либеральные народы, по Роулзу, могут и должны относиться терпимо, - тех же, кто права человека не уважает, надо различными (но не любыми) способами воспитывать. В этой картине нетрудно уловить принципы, которыми, по крайней мере, на словах, руководствовалась американская внешняя политика эпохи Клинтона. А та большая роль, которую Роулз в своих построениях отводит опыту Второй мировой войны, - явное отражение личных переживаний бывшего американского солдата, которого в старости (он родился в 1921 г.) бомбардировки Перл Харбора, Дрездена и Хиросимы продолжают занимать больше, чем, скажем, недавние кампании в Ираке или Югославии. Тем не менее принципы Закона народов имеют непосредственное отношение и к последним - и тем, кто намерен с принципиальных позиций критиковать политику США, не вставая при этом в ряды «реалистов» (от которых внятного теоретического обоснования их точки зрения ждать не приходится), с роулзовскими формулировками придется считаться. Единственная альтернатива, за неимением лучшего, - цинизм или апатия.
В статье «Закон народов Роулза» исследователь из Чикагского университета (США) Ч.Р.Бейц отмечает, что взгляд Роулза совместим с наиболее революционными событиями в международном праве в двадцатом столетии - ограничение на право ведения войны в целях самозащиты и подчинения национального суверенитета международным стандартам политической законности, воплощенной в доктрине прав человека (4, с.669). Как пишет сам Дж. Роулз в предисловии к «Закону народов», эта работа представляет собой кульминацию размышлений о том, как разумные граждане и народы могли бы жить вместе мирно в справедливом мире (цит. по: с.У1).
Роулз полагает, что философия может помочь согласованию наших социальных интересов. Многие из центральных идей, например, такие, как общественный разум, политический либерализм, «стабильность, основанная на праве», имеют особое значение в более широкой теории Ро-улза, без которой их значение полностью не может быть оценено. Более того, самая идея «закона народов» является сама по себе необычной: это -философская концепция, которая не соответствует точно ни одной известной интуитивной идее (4, с.670).
Содержание «Закона народов» напоминает то, что в «Теории справедливости» было названо «законом наций». Две книги представляют отличные философские системы. В «Теории справедливости» выдвигается концепция социальной справедливости, которая могла бы быть принята как разумное основание для социального сотрудничества среди людей, которые разделяют определенные базовые убеждения или «понятные доктрины», касающиеся этической жизни и индивидуального блага (4, с.671).
В работе «Политический либерализм», наоборот, это утверждение признано нереалистичным в современных либеральных обществах, и действительно, это - предсказуемый результат, приложение на практике человеческого разума в свободных учреждениях (институциях), где возникают различные доктрины, каждая из которых воплощает разные и возможно не совместимые концепции и идеи об индивидуальном благе. Роулз называет это фактом «разумного плюрализма» и пишет, что он ограничивает этот факт тем, что «возможно практически».
Таким образом, центральная проблема либеральной политической теории в политическом либерализме, заключающаяся в объяснении, какими должны быть политические институты, чтобы выявить добровольное сотрудничество разумных людей или личностей, не пересекается с проблемой книги «Теория справедливости» (4, с.671). Роулз полагает, что некоторая степень культурного плюрализма является постоянным фактом жизни среди обществ наподобие индивидуумов в свободном обществе и то, что это многообразие будет выражаться в различных политических формах. Так же, как внутри общества возможно существование нескольких разумных, но не совместимых идей индивидуального блага, и между обществами возможно существование нескольких разумных, но несовместимых идей о том, какой должна быть политическая организация внутри общества. Не все они будут соответствовать либеральным стандартам политического общества, хотя Роулз верит в нелиберальные фор-
мы политического общества, которое можно назвать «равными действующими членами общества народов».
Проблема международной политической теории состоит в том, что нормы международного поведения, являющегося результатом этих различных политических культур, не могут совпадать. Возможность мирной международной жизни, в которой либеральные общества могут процветать, зависит от обнаружения основания, на котором разумные и приличные народы могут добровольно сотрудничать согласно международному аналогу факта разумного плюрализма (4, с.672).
Закон народов является решением этой проблемы. Он состоит из восьми принципов: 1. Народ свободен и независим, а его свобода и независимость должны уважаться другими народами. 2. Народы обязаны соблюдать соглашения, договоры и взаимные обязательства. 3. Народы равны и являются равноправными сторонами соглашений, которые их связывают. 4. Все народы должны соблюдать обязательство невмешательства. 5. Все народы имеют право самозащиты, но не имеют права начинать войну по другим причинам, кроме самозащиты. 6. Все народы должны уважать права человека. 7. Народы обязаны соблюдать особые ограничения по ведению войны. 8. Все народы должны помогать другим народам, живущим при неблагоприятных условиях, которые не позволяют им строить политическую и социальную систему.
Закон народов формирует основную программу Общества народов. Оно состоит из либеральных и не либеральных, но достойных народов, которых всех вместе Роулз относит к «вполне упорядоченным обществам». Институциональная структура обществ и народов не включает в себя международный аналог структуры государства - у него нет мирового правительства, нет сверхгосударства, но скорее сеть сотрудничающих партнерских организаций, заинтересованных в проблемах безопасности, финансов и торговли. Эта концепция идеального международного порядка отражена Роулзом в принятии двух кантианских идей. Первое - это убеждение в том, что мировое правительство, рассматриваемое в качестве унифицированного глобального порядка со своими собственными системами права и правоприменения, являлось бы глобальным деспотизмом либо правлением хрупкой империей, раздираемой частными гражданскими конфликтами из-за того, что различные народы добивались бы своей политической свободы и автономии. Второе - это идея всемирной федерации, республиканских государств. Следуя Канту, Роулз убежден, что либерально-демократические общества вряд ли будут воевать друг с дру-
гом, а будут развивать сеть мирного сотрудничества. Таким образом, принимая тот факт, что общество народов развивалось бы, постепенно включая другие мировые общества, мировое правительство, которое было бы нежелательно в любом случае, не было бы так же необходимо, как механизм поддержания порядка (4, с.673).
Поэтому идея демократического мира играет центральную роль в объяснении, почему защита и расширение общества либеральных и достойных народов должны стать главной целью либеральной международной политики.
В действительности существуют две международные позиции. Первая представляет собой перспективу для либеральных демократических народов, вторая - перспективу достойных, но нелиберальных народов. Роулз рассматривает закон народов в каждой из этих перспектив. Однако в сопоставлении с анализом отдельного общества ни в одном случае нет сходства принципов, предложенных для закона народов с какими-либо альтернативами (4, с.674).
Вместо этого было бы разумным утвердить эти принципы как основу для международной политики. Различия между либеральными демократическими и достойными, но нелиберальными народами является принципиальным для теории и требует объяснения. Роулз полагает, что некоторая степень культурного многообразия неизбежна, и что оно будет отражено в разнообразии политических форм. Некоторые из них, возможно, будут несовместимы с либеральными принципами, но все-таки будут удовлетворять условиям, которые оправдывают их признание в качестве сотрудничающих членов международного общества. Различение между либеральными и достойными, т.е. признание их как членов сотрудничающих обществ, создает образец для этого культурного разнообразия.
Понятие «либеральное общество» соответствует критериям Роулза для любого достойного общества. Но эти критерии могут подходить к разным нелиберальным обществам. Народ считается достойным при двух условиях. Во-первых, общество не имеет агрессивных целей в международной политике и уважает независимость других обществ. Во-вторых, общество имеет общую концепцию справедливости, согласно которой интересы каждого человека приняты во внимание (хотя необязательно и на равном основании) в публичных решениях и основные права человека сохраняются для всех, все члены общества признаны субъектами законных прав и обязанностей. Судьи и другие государственные служащие
принимают и применяют общую концепцию справедливости в выполнении своих публичных полномочий (4, с.674).
В статье «Закон народов Роулза: Правила для исчезнувшего Вестфальского мира» исследователь А.Бьюкенен (Университет Чикаго, США) пишет, что Роулз, трактуя теорию справедливости в «Законе народов», выходит за рамки рассмотрения отдельного индивида. Он смещает точку зрения на индивидов и меньшинства. В современном мире индивиды не живут все время в границах одного общества, государства (5, с.697). Это означает, что назрела необходимость в принципах, которые будут поддерживать права мигрирующих индивидов и которые отражали бы независимость индивидов от общества.
Как пишет Бьюкенен, принципы для индивидуумов всегда необходимы. Однако нужно уточнить те принципы, которые легли бы в основу отношений между народами. Но для начала мы должны выяснить, что Роулз понимает под понятием «народы». Для Роулза народы - это группы людей, объединенные общими чувствами («common sympathies»), обладающие общим чувством справедливости, или концепцией блага. Роулз использует термин «общества» наряду с понятием «народы», однако понятие используется Роулзом, чтобы обозначить «народы». Все это - организованные группы. Эти группы обладают организационными структурами, включая независимые, территориально закрепленные политические институты, т.е. то, что мы обычно называем государствами (5, с.698).
Однако Роулз различает народы и государство по двум признакам. Во-первых, народы не обладают суверенитетом, который традиционно мы связываем с государством: они не имеют права воевать за свои интересы, а обладают лишь правом самозащиты; во-вторых, государства, как это традиционно понимается, обладают правом невмешательства во внутренние дела. Народы, наоборот, должны отвечать неким минимальным стандартам, которые Роулз называет правами, в своих внутренних делах. Ро-улз также утверждает, что государство в традиционном смысле не имеет нравственного характера, в то время как народы имеют его. Таким образом, для Роулза народы (или их общества) являются политически организованными, и формой их политической организации является государственность, даже если они не обладают традиционной для государства властью (5, с.699).
«Закон народов» ничего не говорит о таком важном моменте как внутригосударственные конфликты. В действительности положения «Закона народов» оказывают международную законодательную поддержку
различным автономным режимам и меньшинствам внутри государств. Проблема в том, что если эта теория будет успешно применена, ее польза в качестве проводника нравственной оценки международного права в нашем мире будет очень ограничена. Таким образом, признание индивидуумов, а не народов, как пишет Бьюкенен, является необходимым условием существования современной системы межгосударственных отношений
Список литературы
1. Кучуради И. Справедливость - социальная и глобальная // Вопр. философии. - М., 2003. -N 9. - С. 17-29.
2. Социальная справедливость // Словарь философских терминов. - М., 2004. - С.545-547.
3. Minogue K. Social justice in theory and practice // Social justice: From Hume to Walzer. - L.; N.Y., 1998. - P. 253-266.
4. Social justice: From Hume to Walzer. - L.; N.Y., 1998. - 288 p.
5. Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. - М., 1994. - 319 с.
6. Beitz Ch. R. Rawls's law of peoples // Ethics. - Chicago, 2000. - Vol. 110, N 4. - P.669-696.
7. Buchanan A. Rawls's law of peoples: Rules for a vanished westphalian world // Ethics. - Chicago, 2000. - Vol.110, N 4. - P. 697-721.
