CC BY
120
(1842) Акакий Акакиевич Башмачкин, который, «осмелев» от холода и голода, бросил свой Департамент. Вместе с ним все «маленькие люди» перестали исполнять свое дело, в результате - государственная машина остановилась. Эта гротескная картина иллюстрирует кардинальные перемены в общественном сознании: за «большими» социально-историческими проблемами судьба каждого человека «потерялась» и выглядит «маленькой». Однако в отличие от изображения того же конфликта («личность - история») в поэме Пушкина «Медный всадник» (1833) у Ремизова акцентируется зависимость существования целого от бытия частностей, тесная взаимосвязь «больших» и «малых» частей общества как единого организма. В произведении Ремизова гротеск усиливает комизм ситуации, в которой выявляются основания для сатирического изображения абсурда настоящего. И следом в главе «Знамя борьбы», контрастной по тону и стилю, дана хроника октябрьских событий, хотя впечатление абсурдности при этом сохраняется.
В других главах книги «Взвихренная Русь» память автора объединяет В.В. Розанова, Ф.М. Достоевского («Огненная Россия»), Н.С. Гумилёва («Окнища»), А.А. Блока («К звездам»). К наследию великих русских писателей (в произведении упоминаются и другие классики Х1Х в.) «обращена душа» героя-повествователя; до всех доходит трепет их сердец, оттого мысль об искусстве слова укрепляет веру писателя в грядущий свет.
И обзорные, и монографические главы работы Т.Н. Буслако-вой снабжены библиографией.
Т.Г. Петрова
2004.04.031. ЛЮБОМУДРОВ А.М. ДУХОВНЫЙ РЕАЛИЗМ В ЛИТЕРАТУРЕ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: Б.К. ЗАЙЦЕВ, И.С. ШМЕЛЁВ. -СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. - 272 с.
Доктор филол. наук А.М. Любомудров (ИРЛИ РАН) исследует опыт эстетического освоения православия в русской литературе ХХ в. В центре внимания - вопросы взаимоотношения искусства и Православной Церкви, совместимости веры и свободного творчества. На примере творчества двух крупных писателей русского зарубежья - Б. К. Зайцева и И. С. Шмелёва - автор анализирует литературное явление, получившее в современном литературоведении название «духовный реализм».
Во введении в сжатой форме изложены основные аспекты исследования. Заметной тенденцией русской классической литературы Х1Х в.
является отход от православных ценностей, однако многие представители русской классики тогда же начинали искать обратный путь - «дорогу к храму». В ХХ в. происходит противоположный процесс - воцерковляется само художественное творчество. Среди писателей этого типа выделяются прежде всего две значимые фигуры русского зарубежья - Б. К. Зайцев и И.С. Шмелёв, которых, по мнению автора, без всяких оговорок можно назвать православными писателями. Оторванные от родины, они искали образ Православной «Святой Руси» и смогли воплотить этот образ на страницах своих книг. «Впервые в русской литературе в их художественном мире проявилось целостное православное мироотношение» (с. 5), -утверждает автор.
Творчество И. Шмелёва и Б. Зайцева опровергает распространенное мнение о несовместимости свободного творчества и религиозного мироощущения и доказывает, что «художественное произведение может быть православным, не утрачивая качества подлинной художественности» (с. 6). Уникальный опыт сближения религии и культуры и является объектом внимания автора монографии. Исследуя творческий метод писателей, А.М. Любомудров использует термин «духовный реализм», означающий, по его мнению, художественное восприятие действительности, отображающее присутствие в мире Творца.
Первая глава - «Православие и культура: понятия, критерии, оценки» - состоит из семи подразделов. В подразделе «Православность - не метафора!» автор обращает внимание на разногласия между литературоведами в оценке влияния православия на русскую литературу. Некоторые исследователи (И.А. Есаулов, А.П. Дмитриев, Л.В. Лосская-Семон, В.Н. Захаров) считают, что русская литература всегда была связана прочными нитями с православием. Другие (В.М. Острецов, Н. Грибов) придерживаются противоположной точки зрения и полагают, что определяющей тенденцией русской классической литературы был отход от официального православия и утверждение общекультурных гуманистических ценностей.
Причины этих разногласий автор усматривает в терминологической неопределенности, в том, что такие понятия, как «христианский», «православный», «церковный», «духовный», имеющие в богословской литературе совершенно определенный смысл, в современном литературоведении зачастую размыты и настолько расширяются, что оказываются вообще лишенными какого-либо смысла. «Православие без берегов, -утверждает автор, - настоящая беда современной филологии: "право-
славными" стали под пером иных критиков и литературоведов уже и А. Платонов, и М. Булгаков, и Л. Леонов (несмотря на страшный богоборческий пафос его "Пирамиды")» (с. 13). А.М. Любомудров предлагает строго очертить терминологические границы и вернуть словам «христианство», «православие», «соборность», «церковность» и пр. тот смысл, который изначально вкладывался в них Церковью.
В качестве главного критерия автор предлагает критерий церковности. Об этом речь идет во втором подразделе первой главы -«Церковность как критерий культуры». Автор считает правомерным «называть православными только те явления культуры, где так или иначе присутствует Церковь» (с. 19). Что же касается широко используемого сегодня понятия «духовный», то он предлагает употреблять его не в общекультурном, а в религиозно-философском значении. В подразделе «Духовные векторы русской классики» А.М. Любомудров пишет о том, что русская классическая литература весьма редко обращается к образу воцерковленного героя, что связано по преимуществу с общей тенденцией к секуляризации, свойственной обществу Х1Х в. Начало ХХ в. отмечено процессом религиозных исканий - религиозные мыслители предпринимают попытки утвердить христианство в качестве основы своей философии и рассматривают возможность построения воцерков-ленной христианской культуры с помощью метода «духовного реализма». Подробная его спецификация дана в подразделе «Что такое "духовный реализм"».
А.М. Любомудров использует этот термин как «наиболее точно характеризующий суть описываемого явления культуры - художественного освоения духовной реальности, т.е. реальности духовного уровня мироздания и духовной сферы бытия человека» (с. 38). В современном литературоведении понятие «духовный реализм» исследуется также в работах А.П. Черникова, В.А. Редькина, А.А. Алексеева, М.М. Дунаева.
В подразделе «Монашество в русской литературе» автор пишет о том, что православие нашло в монашестве наиболее полное выражение. Необходимость его обращения к монашеской культуре обусловливается тем, что творческие и жизненные пути Зайцева и Шмелёва - истинно православных писателей - оказались тесно связанными с монастырями, монашеской жизнью.
В главе второй - «Духовный реализм Б.К. Зайцева» - исследуются особенности творческого метода писателя. В подразделе «Творческий облик и особенности мировосприятия» автор монографии указывает на
то, что определяющим фактором, повлиявшим на формирование художественного облика Бориса Зайцева, явилась его личная судьба - судьба писателя-эмигранта. Ощущая себя изгнанником, Зайцев считал своей задачей донести до западного мира те православные ценности, выразительницей которых была Святая Русь. Его творчество пронизано устремленностью к иному, горнему миру (с. 52). Отсюда - стилистические особенности его прозы: некая отрешенность, прозрачность, акварельность письма. Духовный реализм Зайцева - это воссоздание им внутреннего мира, православного быта воцерковленного человека. Особое место в творчестве писателя занимает образ инока, святого.
В подразделе о книге «Преподобный Сергий Радонежский» отмечается высокая художественная форма агиографического материала. В подразделе «Эстетическая проповедь Б. Зайцева в книге "Афон"» А.М. Любомудров пишет, как сложившийся в Древней Руси жанр «хоже-ний» преломился в творчестве писателя: «Доминирующая культурологическая направленность сюжета обусловила особый стиль, который отличается синтетичностью, сочетанием приемов модернистского и импрессионистического письма (открытая интертекстуальность, насыщенность цитатами, символический характер деталей, цветопись, аллитерация и др.)» (с. 74-75).
В других подразделах второй главы показана прочная связь художественного метода Б. Зайцева с православием, что явствует из самих названий: «Аскетическая культура в жанрах очерка, портрета и публицистики», «Валаамская обитель в судьбе и творчестве Б. Зайцева», «Православный инок - персонаж русского романа ("Дом в Пасси")», «Вечное и преходящее в христианском сознании ("Река времен")». Одной из особенностей духовного реализма Зайцева автор считает использование им «светских» приемов для проповеди православия. Писателю чужды и сухая дидактика, и обличительный пафос. «Неизменно кроткий, смиренный и благодушный, он приглашает собеседника - и читателя -войти в русский храм» (с. 114).
В третьей главе - «Духовный реализм И.С. Шмелёва» - автор отмечает, что творческий путь этого писателя совершенно противоположен плавному и спокойному художественному движению Зайцева; он тернист, драматичен, полон крушений и взлетов. В первом подразделе «Духовный путь: Православие в миросознании и творчестве» А.М. Любомудров отмечает, что духовные искания И. Шмелёва были во многом типичны для русского интеллигента-либерала. Происходя из
глубоко религиозной семьи, Иван Шмелёв в юности увлекался идеями дарвинизма, толстовства, различными проектами переустройства общества и на долгие годы отдалился от Церкви. Поворотным для писателя, как и для многих представителей русской интеллигенции, стал 1917 г. Пережив трагедию революции, гражданской войны, смерть единственного сына, изгнание, Шмелёв в эпопее «Солнце мертвых» рисует страшный образ - «пустых небес», жизни без Бога. Рассказы и повести Шмелёва 20-х годов «отражают крушение просветительско-народнической идеологии, одной из тем его творчества становится суд над либеральной интеллигенцией, которая соблазнила народ, "отняла" у него Бога и пробудила всплеск низменных страстей, жертвой которых сама в итоге и стала» (с. 122-123).
Результатом творческих и духовных исканий Шмелева становится возврат к православию и создание самых известных его произведений -«Лето Господне» и «Богомолье». Особое влияние на творческий и жизненный путь писателя оказало его личное знакомство со старцем Гефсиманского скита Троице-Сергиевой Лавры Варнавой, которому автор монографии посвятил второй подраздел главы - «Образ святости в художественном и документальном повествовании ("Богомолье", "У старца Варнавы")». В этих произведениях Шмелёв раскрывает «паломнический тип личности», отличающийся как от светского путешественника, «туриста», так и от «странника» (с. 150). С огромной художественной выразительностью писатель воспроизводит события прошлых лет. Важнейшей особенностью его творческого метода А.М. Любомудров считает документализм - Шмелёв пишет о прошлом не как сочинитель-беллетрист, а как свидетель, задача которого донести до современников реалии безвозвратно ушедшей Православной Руси. Мотив возвращения, возникший еще в дореволюционном творчестве писателя, проявляется в его ключевых произведениях с пронзительной ностальгичностью.
Как и Зайцев, Шмелёв описал свое путешествие на Валаам - в подразделе «Две книги об одной обители ("На скалах Валаама" и "Старый Валаам")». Однако если Зайцев в «Валааме» воссоздает картину умиротворенного существования, благообразия и святости - в его палитре отсутствуют яркие краски, то у Шмелёва, напротив, доминируют «живопись, краски, запахи, звуки, вещность, осязаемость природы и быта» (с. 169).
Особое внимание автор монографии уделяет итоговому произведению Шмелёва в подразделе «Опыт духовного романа ("Пути небесные")». Парадокс творческой судьбы писателя, по мнению А.М. Любомудрова, заключается в том, что автор «Лета Господня» и «Богомолья» - книг, ставших практическими пособиями по православию, - в своем итоговом романе неожиданно сближается с основными мифологемами символизма. «Влияние Серебряного века с его утонченной образностью, душевностью, нецерковной мистикой, наследие эстетики символизма, - вот что прямо или косвенно сказалось на "духовном романе" Шмелёва, вот что воспрепятствовало последовательному воцер-ковлению героев, замутило чистоту православной духовности, изначально наполнявшей роман» (с. 215), - утверждает автор монографии. В связи с этим нельзя не упомянуть о религиозных исканиях Владимира Соловьёва и его влиянии на мировоззрение позднего Шмелёва («Философия В. Соловьёва в идейно-эстетической структуре романа»).
В подразделе «Интуитивное и рациональное в творческой личности Шмелёва» А.М. Любомудров формулирует вывод: если для Зайцева «характерно совпадение образно-художественного видения и христианского мировоззрения, то отличительной особенностью Шмелёва является некоторый "зазор" между его творческой интуицией и рациональным осмыслением действительности» (с. 216). Ссылаясь на мнение М.М. Дунаева, автор монографии пишет о том, что в своем творчестве писатель зачастую интуитивно оказывается более религиозным и воцер-ковленным, чем в жизни, в своих попытках рационального осмысления действительности.
В заключении «Борис Зайцев и Иван Шмелёв: Два художественных подхода к духовному бытию» автор подводит итоги своего исследования: общим для обоих писателей является лежащее в основе
их творчества православие; оба отображают духовный мир воцерковлен-ного человека. Однако между писателями есть и существенные различия. Жизненная доминанта Зайцева, воплощенная в его творчестве - это «стояние» в навсегда обретенной вере; творчество для него - служение, миссионерство. Шмелёв до конца жизни пребывал в поиске, в борении, в страдании; для него творческий акт рождается из потребности разрешить некий мучающий его вопрос. Доминирующим в творчестве обоих писателей является их приверженность православной истине. Наследие писателей «являет два лика русского православия, каждый из которых -подлинный, ибо открывает одну из сторон единой веры» (с. 232).
Г.М. Кузнецова
2004.04.032. И.С. ШМЕЛЁВ И ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ПРАВОСЛАВИЯ: IX КРЫМСКИЕ МЕЖДУНАР. ШМЕЛЁВСКИЕ ЧТЕНИЯ: Сб. материалов междунар. науч. конф. / Ред. Циганник В.П. - Симферополь: Таврия-Плюс, 2002. - 400 с.
В сборник включены статьи ученых Украины, России, Беларуси, Азербайджана, Германии, Голландии - участников научной конференции, проходившей в Алуштинском доме-музее И.С. Шмелёва 12-16 сент. 2000 г. Первый из шести разделов книги посвящен жизни и творчеству И.С. Шмелёва. Он открывается статьей доктора филол. наук Л.А. Спиридоновой (ИМЛИ РАН) «Жизнь после смерти (И. Шмелёв и С. Сергеев-Ценский)». Пережившие революционный террор в Алуште в 20-е годы, эти писатели были в советское время отделены друг от друга железным занавесом, но обнаружили известную близость своих духовных позиций в послереволюционном творчестве. Шмелев на рубеже ХХ-XXI вв. превратился из полузабытого писателя-эмигранта в символ возрождения православной России. По словам архиепископа Евкарпий-ского Сергия, его книги «Богомолье» и «Лето Господне» стали для многих эмигрантов «школой детского благочестия», подогревая интимное отношение к православной вере (с. 4). Его «Солнце мертвых» -беспощадно правдивая летопись событий гражданской войны в Крыму, произведение общечеловеческого звучания, в котором страдания отдельной личности рассматриваются на фоне всемирной трагедии истории. Р. Роллан писал Шмелёву: «Я чувствую ваши страдания. Вы - распятый. Я тоже был бы им, если бы мне довелось увидеть то, что видели вы».
Вера в чудо преображения России и человека в грядущем, вытекающие отсюда оценки и революции, и православия - вот что сближает
