CC BY
22
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2004.03.021. ОВСЯННИКОВА Е.А. ТЕОРИЯ ДЖИХАДА В
ИСЛАМСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МИРОПОРЯДКА. (Обзор).
Ислам является мировой религией. Число его приверженцев достигает 1,5 млрд. человек, проживающих более чем в 60 государствах. К исламскому миру относятся государства как обладающие миллиардами нефтедолларов (Саудовская Аравия, Кувейт, ОАЭ), так и беднейшие государства мира, феодально-теократические и конституционные монархии, светские и исламские республики. В одних государствах мусульмане составляют большинство населения, в других — являются влиятельным меньшинством. Во всех этих странах ислам оказывает серьезное воздействие на внутреннюю и внешнюю политику. Исламские идеи выдвигаются в качестве основы не только внутриполитического и социальноэкономического развития стран Востока, но и активно используются в международных отношениях, служат формированию и реализации концепции нового, более справедливого мирового порядка, являются основой экономической и политической интеграции.
Принципы исламского миропорядка, которые лежат в основе мусульманской концепции международных отношений, являются трудным предметом исследований. Затруднения вызваны, в первую очередь, наличием огромного количества противоречивых точек зрения, связанных с трактовкой основополагающих принципов и базовых понятий ислама. В. Н. Пластун, профессор кафедры международных отношений и иностранных языков Сибирского института международных отношений и регионоведения, директор Центра иранистики и языка фарси, в своей книге «Эволюция деятельности экстремистских организаций в странах Востока» пишет, что религия ислама сравнительно проста с точки зрения обрядности для рядового мусульманина, но исключительно сложна в во-
просах толкования исламской концепции мусульманского мира и его взаимоотношений с другими религиями (5, с.190). Данной позиции придерживаются также составители пособия «Восток / Запад: Региональные подсистемы и региональные проблемы международных отношений» (2). В посвященной исламу главе утверждается, что в исламском богословии и юриспруденции Средневековья и Нового времени не сложилось разработанной теории международных отношений. В качестве норм, регулирующих взаимоотношения между народами, использовались такие коранические установки, как принцип исламского братства, джихад, идеал мусульманской общины-государства — умма.
К.Марксу в свое время удалось довольно точно схватить и показать общий смысл исламской религии. Как пишет Н.В.Жданов, следуя Марксу, «Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный — это “харби”, враг... Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными» (3, с. 86, 88). Характерная особенность классического ислама — четкое разделение людей всего мира на две основные группы: исповедующие ислам и не исповедующие его. Первые — муслимы и мумены (мусульмане) — правоверные; последние — кафиры и мушрики (язычники, многобожники) — неверные. Принцип исламского братства — единства верующих в их отношении к Аллаху, их братства в вере — вытекает из догмата, что все люди — сыны Адама, первого человека. В Коране неоднократно говорится, что все мусульмане — братья. Идеи братства единоверцев закреплялись политической практикой в ходе арабских завоеваний и распространения ислама на неарабские народы. Чтобы удержать в составе единого Халифата этнически и культурно разнородные группы населения, правители выдвигали на первый план принцип общности людей на основе веры. Население Халифата различалось не по национальной принадлежности, а по вероисповеданию.
Все мусульмане, согласно исламской доктрине, составляли единую религиозную общину-государство — умму. К умме причислялись и те верующие, которые проживали за пределами границ Арабского Халифата. Так умма стала рассматриваться верующими не только как исламское государство, но и как международное сообщество представителей всех рас и народов, объединяемых общей верой — исламом. Таким образом, исламское братство не признает национальной принадлежности и госу-
дарственных границ. На этом принципе основываются более поздние теории панисламизма и неопанисламизма. Практическим выражением теории неопанисламизма стало создание в 1969 г. Организации исламской конференции (ОИК) — международной организации, объединившей мусульманские государства на религиозной основе.
С принципом мусульманского братства тесно связан и другой важный принцип мусульманской религии — джихад. Джихад понимается как священная борьба за веру. Мусульманские богословы Средневековья делили мир на две части — «область ислама» (дар уль-ислам) и «область войны» (дар уль-харб). «Область ислама» включала территории, находившиеся под властью исламских правителей и управляемые по законам шариата, причем не требовалось, чтобы все население исповедовало ислам. К «области войны» относились территории, население которых (мусульмане и немусульмане) находились под властью «неверных» правителей. Конечной целью ислам считает превращение всего мира в дар уль-ислам. Джихад рассматривается как единственно возможная справедливая война, а любые другие войны считаются в исламе несправедливыми.
Историческая практика показала, однако, что эти коранические установки носили в основном декларативный характер и редко соблюдались. Принцип исламского братства не предотвратил распада Арабского Халифата на ряд самостоятельных исламских государств. Мусульманские государства, возглавляемые «правоверными» правителями, вели между собой не менее ожесточенные войны за территориальные приобретения и политический авторитет, чем войны с «неверными», немусульманскими государствами.
Можно констатировать, что еще во время жизни Пророка Мухаммада трактовка понятия «джихад» пережила определенную эволюцию. Первоначально под джихадом понималась деятельность членов мусульманской уммы по распространению ислама мирными средствами. При этом запрещалось использование методов вооруженной борьбы. Считается, что данное понимание определялось малочисленностью общины и необходимостью защитить ранних мусульман от уничтожения, которое могло стать результатом открытой конфронтации с противниками. В суре «Хиджр» , относящейся к мекканскому периоду жизни Мухаммада, говорится: «Неверные со временем пожелают быть покорными. Оставь их,
1 Кроме этой суры, цитируемой по дореволюционному изданию, все другие суры цитируются по изданию 1990 г. - Прим. ред.
— пусть они упиваются, наслаждаются, обольщаются надеждой на долгую жизнь. Скоро узнают они... Час верно наступит; потому, ты, прощай им полным прощением. Открыто возвести о том, о чем повелено тебе, и удались от многобожников. Мы защитим тебя от этих насмешников. От этих, которые вместе с Богом ставят еще и других Богов. Скоро и они будут знающими» (аяты 2, 3, 85, 94, 95, 96). Но уже в мединский период (после хиджры), когда последовали нападения со стороны мекканцев, война была санкционирована: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте, — поистине, Аллах не любит преступающих! И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас: ведь соблазн — хуже, чем убиение!» (сура «Корова», аяты 186, 187). Относящиеся к этому периоду указания Корана призывают мусульман вести вооруженную борьбу с немусульманами при условии, что те сами выступают инициаторами войны. Признается только оборонительный характер военных действий. Агрессия в отношении «неверных» по-прежнему не допускается. Дальнейшая эволюция джихада предусматривает возможность нападения на «врагов ислама», необходимым ограничением является лишь запрет вести военные действия в священные месяцы. Основание для подобной трактовки можно найти в суре Корана «Покаяние»: «И призыв от Аллаха и Его посланника к людям в день великого хаджа о том, что Аллах отрекается от многобожников и Его посланник. А когда кончатся месяцы запретные, то избивайте мно-гобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте!» (аяты 3, 5). Тем не менее, со временем и это последнее ограничение на ведение войны в священные месяцы было отменено. Джихад стал подразумевать нападение на «неверных» любое время и повсюду.
Необходимо подчеркнуть, что при анализе эволюции базовых понятий ислама, в том числе и концепции джихада, необходимо иметь ввиду некоторые особенности и принципы исламского законодательства. Как пишет в своей книге «Законы жизни мусульман: Эволюция фикха» доктор Абу Амина Биляль Филипс (1), аяты ниспосылались Пророку в основном для решения конкретных проблем, с которыми сталкивался он и его сподвижники. При установлении правил поведения, которыми должны были руководствоваться мусульмане, учитывалось состояние уммы, готовность верующих воспринять и правильно понять то или иное правило, а также наличие или отсутствие благоприятных условий для реализации Божественных законов на практике. Для этого использовался
«принцип постепенности в законодательстве», суть которого состоит в том, что по мере развития самосознания мусульман, роста их веры и преданности общине, некоторые законы, которые были установлены на раннем этапе существования ислама, отменялись или реформировались в сторону облегчения наложенных ими обязанностей и ограничений. Другие же правила поведения претерпели, напротив, эволюцию от менее жестких к более жестким. Все определялось потребностями и возможностями мусульманской общины.
Таким образом, в Коране можно найти множество примеров несоответствия ранних правовых норм более поздним. Законы, содержащиеся в более ранних откровениях, могут аннулироваться рекомендациями более поздних аятов. Абу Амин Биляль Филипс так комментирует данные черты исламского законодательства: «Существование принципа аннулирования в Исламском законодательстве является одним из наглядных проявлений Божественного внимания к человеческому благосостоянию. Бог может предписать какой-либо закон, подходящий или удобный для людей на момент введения его в действие, или такой закон, который может служить конкретной узконаправленной цели. Но через некоторое время его “пригодность” может исчезнуть или уже достигнута цель, ради которой он введен. Наличие или отсутствие этих законов зависит от вызывающих их причин. Если благая цель, ради которой был введен в действие закон, не исчерпана, то и закон не утрачивает силы. Но если она изменилась в силу изменения обстоятельств, закон также должен измениться; в противном случае сила закона не пойдет во благо» (1, с. 51, 60). В свете всего вышесказанного становится очевидным, что эволюция концепции джихада вполне укладывалась в логику формирования исламского законодательства.
Свою схему эволюции джихада выстраивает и духовный лидер исламского экстремизма ХХ в., идеолог движения «Братья-мусульмане» Сейид аль-Кутб. Основу анализа Кутба также составляет определение хронологической последовательности аятов Корана по времени их «ниспослания». Согласно трактовке аль-Кутба, на первом этапе существования мусульманской общины Аллах удерживает мусульман от джихада. Второй этап связывается с «дозволением джихада». Далее джихад становится обязанностью всех верующих бороться с противниками ислама. И, наконец, под джихадом начинает пониматься борьба против всех «неверных» вне зависимости от их отношения к исламу. Первые три стадии, по мнению аль-Кутба, были всего лишь временными, подготовительными по своему характеру, тогда
как итогом четвертого этапа стало обретение концепцией окончательной формы, и именно ею следует руководствоваться истинным мусульманам. Он говорил, что современное общество пребывает в состоянии «джахи-лийя» (доисламского варварства), поэтому является слабым в нравственном отношении, уязвимом для любых чуждых влияний. Задача истинно верующих — внутренне отделиться от такого общества, замкнуться в кругу единомышленников. Благодаря отделению, их вера укрепится, они обеспечат свою безопасность, создадут истинно исламское общество в миниатюре. После этого следует вести борьбу против варварского общества с целью завоевания власти и превращения его в «истинно исламское». Джихад, согласно трактовке аль-Кутба, — это гражданская война истинно верующих против «неверного» общества. Отсюда знаменитый лозунг аль-Кутба: «Аллах — идеал, Пророк Мухаммад — вождь, джихад — средство достижения цели, смерть во имя Аллаха — заветная мечта» (3, с. 78). Сейид аль-Кутб не ограничился теоретическим обоснованием необходимости вести джихад. Свои идеи он воплотил в активной практической деятельности «Братьев-мусульман», которые в конце 40-х — начале 50-х годов осуществили целую серию политических убийств в Египте.
Джихад в широком смысле означает «приложение усилий» и не обязательно означает войну или битву, поскольку усилия на пути Аллаха могут осуществляться как мирными средствами, так и с применением насилия. В Коране джихад неоднократно упоминается в значении «усилия по спасению души». Пророку Мухаммаду приписывают слова: «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому», — понимая при этом, что духовное самосовершенствование считается великим джихадом, а война с «неверными» — малым. Это высказывание Пророка упоминается и в работе Пластуна, который, рассуждая о концепции джихада, цитирует суданского ученого Абдуллахи Ахмеда Ан-Наима, которому принадлежат следующие слова: «Хорошо известно высказывание Пророка в Сунне о том, что применение силы в сражении есть малый джихад, а усилия мирного индивидуального исполнения требований ислама — большой или высший джихад» (цит. по: 5, с. 220). Тем не менее, как пишет Жданов, «достоверность этого хадиса ставится под сомнение как зарубежными, так и отечественными востоковедами в силу сомнительности его происхождения (конечной записи) и противоречия с другими признанными хадисами» (3, с. 77).
Современные теологи указывают на четыре типа джихада (3, с. 80). Первый вид — джихад ан-нафс (противоборство со своими собственны-
ми дурными наклонностями и изучение фикха). Этот тип джихада считается высшим в иерархии «приложения усилий во имя Аллаха» даже по сравнению с ведением войны против «неверных». Именно к этому типу относят оспариваемый хадис Пророка, который после битвы у колодцев Бадар (624 г.) сказал: «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к великому джихаду». Вторым видом джихада является джихад аш-шайтан (противоборство с чертом). В основу этого типа джихада положен стих 6 суры «Ангелы»: «Поистине, сатана вам враг, считайте же его врагом! Он зовет свою партию, чтобы оказаться им обитателями огня». В суре «Хиджр» рассказывается о грехопадении ангела Иблиса (также именуемого шайтаном, сатаной), который, возгордившись, отказался подчиниться приказу Бога и поклониться созданным Богом людям. Иб-лис говорит: «Господи за то, что Ты ввел меня в грех, я стану обольщать их на земле и буду вводить в грехи всех их, кроме искренних рабов твоих между ними». На это Бог отвечает: «Истинно, над моими рабами у тебя нет власти, а только над теми грешниками, которые последуют за тобой». Таким образом, сопротивление соблазнам, посылаемым Сатаной, и верность Аллаху составляет содержание второй составляющей широкого понятия «джихад». Третий тип джихада — «объявление слова правды». Донесение слова правды другому человеку, общине, государству или султану считается одним из типов джихада. В особенности высоко ценится слово правды перед жестоким правителем. И, наконец, последним, четвертым, видом джихада является всеобщая мобилизация (ан-нафир аль-ам), которая считается индивидуальной обязанностью каждого способного для этого мусульманина при двух условиях: если напал враг и вторгся в земли, принадлежащие мусульманам, и если единственной возможностью дать ему отпор является всеобщая мобилизация. Основание этому виду джихада берется из суры «Покаяние» (стих 41): «Выступайте легкими или тяжелыми и боритесь своими имуществами и душами на пути Аллаха». В стихах 38-107 данной суры содержится поучительная речь к арабам, уклонившимся от похода к Табуку и отказавшимся сделать пожертвования для этого похода (2, с. 353). Ислам строго осуждает медлящих откликнуться на призыв джихада: «О, вы, которые уверовали! Почему, когда говорят вам: “Выступайте пути Аллаха”, вы тяжело припадаете к земле? Разве вы довольны ближней жизнью больше последней? Ведь достояние ближней жизнью в сравнении с будущей — ничтожно. Если вы не выступите, накажет вас Аллах мучительным наказанием и заменит вас другим народом» (аяты 38-39 суры «Покаяние»). А также:
«Радовались оставленные, что они уселись позади посланника Аллаха, и тяготились усердствовать своим имуществом и своими душами на пути Аллаха, и говорили: “Не выступайте в зной!” Скажи: “Огонь геенны более зноен”. Пусть же они смеются немного, и пусть они плачут много в воздаяние за то, что приобретали!» (аяты 82-83 суры «Покаяние»).
Среди теологов существует точка зрения, что джихад биль маль («помощь средствами во время джихада») не только приравнивается, но и может превосходить джихад ан-нафир аль-ам, поскольку в некоторых случаях он дает возможность гораздо больше повысить боеспособность армии снаряжением и оружием, чем личным участием в военных действиях. Эта точка зрения подкрепляется стихом 80 суры «Покаяние»: «Те, кто порицают добровольцев из верующих за милостыни и тех, которые находят. (что дать), только по своему усердию, и смеются над ними, а посмеется над ними Аллах, и им — болезненное наказание!». Приводя пример применения этого принципа, Жданов пишет о распространенной практике во время ирано-иракской войны, когда состоятельные молодые люди в Ираке могли внести значительные суммы и избежать фронта (3, с. 81).
Таким образом, хотя в Коране термин «джихад» употребляется неоднократно, в отношении его трактовки всегда надо исходить из конкретных условий и обстановки деятельности Пророка в различные периоды его жизни. В зависимости от обстоятельств, при которых применялся джихад, он обретал разный смысл. В зависимости от понимания отдельных положений Корана, а также от того, кто был толкователем, в какое историческое время он жил, в каких условиях, к какой социальной группе принадлежал, интерпретация этого термина приобретала различную форму. Жданов пишет о проблеме толкования положений Корана так: «В исламе, в конечном счете, нет инстанции, которая могла бы поставить точку в споре относительно богословского толкования или дать единое для всего мусульманского мира толкование той или иной ситуации» (3, с. 82).
Таким образом, определенная неопределенность в понимании положений Корана и Сунны и возникающие благодаря ей различные школы толкования составляют основу политизации ислама. Джихад также трактуется широко и противоречиво, что затрудняет верующим ясное его понимание, а политикам облегчает его прагматичное использование. Джихад выдвигался как концепция борьбы различных социальнополитических сил в зоне распространения ислама. При этом политиче-
ские группировки использовали мобилизующий и в то же время оправдательный характер джихада для действий или целей, которые прикрывались этим традиционным религиозно-полити-ческим институтом. Концепция джихада приобрела новый смысл в эпоху колониализма, когда мусульманские страны и народы оказались в сильной экономической зависимости от стран Запада и перестали выступать в качестве самостоятельных субъектов международных отношений. Колониальное угнетение стимулировало обращение исповедующих ислам народов к своей религии в поисках идейного знамени для борьбы с угнетателями-иноверцами. В антиколониальной борьбе стал широко использоваться лозунг джихада, который приобрел значение «священной войны» в защиту родины и религии от колонизаторов.
Институт джихада как политический лозунг и военнополитическая практика широко используется исламскими экстремистскими организациями в зоне распространения ислама. В последнее время среди крайних экстремистских группировок широкую популярность приобрела идея о необходимости немедленного установления торжества ислама во всемирном масштабе. При этом первоочередной задачей считается уничтожение Израиля. Общее число существующих в настоящее время экстремистских организаций превышает 150 (3, с. 86), названия которых часто меняются. О некоторых из них почти ничего не известно, об отдельных лидерах, напротив, известно очень многое, но они продолжают жить долгой политической жизнью. Особый вклад в разработку концепции джихада внесли Усама бен Ладен и другие пять лидеров известных исламских экстремистских организаций.
Так называемая фатва бен Ладена была факсирована и появилась в Лондоне в издании «Аль-Кудс аль-арабий» 23 февраля 1998 г. Определение «так называемая» применяется к этому документу по следующим причинам: бен Ладен не имеет формального религиозного образования и не является улемом (знатоком богословия, историко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама), и, следовательно, его заявления, даже если они объявлены фатвой (заключение, сделанное для толкования предписаний шариата. В первом веке существования ислама право на фатву признавалось за сподвижниками Мухаммада, а впоследствии — за авторитетными факихами), не являются обязательными для исполнения мусульманами. Этот документ официально называется «Текст заявления Мирового исламского фронта, призывающего к джихаду против евреев и крестоносцев». Заявление было подписано шейхом Усамой бен Ладеном;
Айманом Аль-Завахири, амиром группы «джихад» в Египте; Абу Ясиром Рифа'и Ахмедом Таха, лидером египетской «исламской группы»; шейхом Мир Хамза, Секретарем «Джамиат-уль-улема-э-Пакистан» и Фазулем Рахманом, амиром движения «джихада» в Бангладеш. В политическом плане альянс, подписавший фатву, избрал джихад для борьбы против американского военного присутствия на территории Саудовской Аравии после операции «Буря в пустыне» в 1991 г. для поддержки Ирака в противостоянии США и для мобилизации мусульман против «маленького еврейского государства» и освобождения святых мест, в первую очередь, мечети Аль-Акса в Иерусалиме. Слово «Израиль» не употребляется в силу его непризнания. В фатве говорится: «Право убивать американцев и их союзников — гражданских и военных — является индивидуальным долгом каждого мусульманина, который может это сделать в любой стране, где это возможно» (3, с.87). Жданов отмечает, что примененная в фатве трактовка джихада значительно отличается от классической концепции джихада (хотя классический ислам - тоже понятие условное). Во-первых, в классическом исламе гражданских мирных жителей во время боевых действий убивать нельзя, если только они сами не взялись за оружие. Во-вторых, применительно к военной форме джихада он является обязанностью общины или мусульманского государства, а не отдельного индивидуума. 28 мая 1999 г. американский корреспондент «АВС News» Джон Миллер, находясь «где-то в Афганистане», взял интервью у Усамы бен Ладена (5, с. 221-222).
Перед тем как изложить взгляды Усамы, хотелось бы обратить внимание на бросающееся в глаза сходство в подходах к объяснению своих идей таких адептов исламского вероучения, как Усама бен Ладен и имам Хомейни, покойный лидер исламской революции в Иране. Имам Хомейни еще двадцать лет назад откровенно высказал свои взгляды на ислам и террор в интервью известной итальянской журналистке Ориане Фаллачи (5, с. 178-178). Основой аргументации обоих лидеров и доводов, строящихся на их видении концепции мира, является отрицание возможности для немусульман понять мусульман и мусульманский мир во всем его многообразии, проникнуться духом ислама. Для них человеческое общество делится только на признающих исламскую религию как универсальную и единственную, истинную и чистую, — и на отрицающих ее. Не проникшийся идеями, а главное, духом ислама, просто не в состоянии понять глубоко верующего мусульманина. Например, когда Миллер попросил бен Ладена объяснить, каким образом он очутился на
переднем крае войны, отказавшись от безбедной и комфортабельной жизни, и добавил, что «многие американцы считают это необычным», то получил такой ответ: «Благодаря Аллаху. Это трудно понять тому, кто не понимает ислам. По нашей религии мы верим в то, что Аллах создал нас для того, чтобы мы поклонялись ему. Аллах — это тот, кто создал нас, благословил нас этой религией и приказал нам вести священную борьбу “джихад” с тем, чтобы возвысить слово Аллаха над словами неверующих» (5, с. 222). То же самое звучит в высказываниях имама Хомейни: «Если вы, иностранцы, не понимаете нас, то тем хуже для вас. Во всяком случае, это вас не касается, наш выбор вас не касается. В исламе мы хотим проводить политику, очищающую общество, и, если это необходимо, мы будем наказывать тех, кто несет зло. Да, они должны быть устранены, вырваны с корнем подобно сорнякам. Лишь уничтожив их, страна может освободиться» (там же).
Из цитированного выше следует: 1) Запад, американцы и вообще все немусульмане не в состоянии понять мусульман и постичь истины, содержащиеся в учении исламской религии; 2) поскольку они не понимают и не способны понять заветы Аллаха и его посланника Мухаммада, их надо уничтожать; 3) для очищения от зла, приносимого немусульма-нами, нужно прибегнуть к священной войне — джихаду. Такова трактовка джихада в интерпретации политических лидеров, традиционно причисляемых к фундаменталистскому течению в исламе. Чтобы показать многоликость и противоречивость подходов к данному аспекту мусульманской религии, представляется необходимым обратиться к противоположной точке зрения на данный вопрос. В своей книге «В тени Пророка» американский журналист Милтон Вайорст приводит отрывки из интервью, взятого им у покойного короля Иордании Хусейна 6 августа 1997 г. (6, с. 317-329). Подводя итоги интервью, Вайорст пишет, что идеи короля Хусейна разительно отличаются от взглядов ортодоксальных представителей ислама, еще меньше общего они имеют с идеями фундаменталистов. Однако, отмечает Вайорст, учитывая отношение к модернистскому течению в исламе со стороны его многочисленных оппонентов, назвать Хусейна модернистом, возможно, значило бы оказать ему дурную услугу. Тем не менее, его рассуждения по тем или иным проблемам ислама звучат достаточно либерально. Отвечая на вопрос Вайорста, касающийся трактовки джихада, Хусейн говорит: «Ислам требует от мусульман стремления к совершенству во всем, что бы они ни делали. Он не сводится только к вооруженной борьбе. Джихад, в значении войны, должен был
прекратить свое существование со смертью Пророка, так как только один лишь Пророк имел право призывать к нему. Поэтому я считаю, что экстремистские движения, созданные с целью осуществления джихада, неправомерны по своей сути. Жизнь мусульманина священна. Если человек совершает самоубийство, никому не дозволено прийти на его могилу и молиться за него. Таким образом, попытки самоубийства, представляемые как джихад, ведущий в рай, несомненно, являются искажением самой основы исламских принципов» (6, с. 324). Одной из причин того, что активизировавшимся экстремистским группировкам удается привлечь на свою сторону многочисленную мусульманскую молодежь со всего мира, Хусейн считает необъективное преподавание исламских дисциплин в университетах. Он констатирует тот факт, что на факультеты теологии часто идут студенты, которые не преуспели в изучении других дисциплин. Он отмечает и проблему политизации учебных заведений. Примером этому могут послужить перемены, произошедшие с двумя образовательными центрами, имеющими наивысший авторитет в исламском мире. Для суннитов таким центром был университет Аль Азхар. Для шиитов аналогичную роль играл университет в Наджафе, в Ираке. Однако из-за перемен на политической сцене мусульманских стран эти центры, игравшие роль фундамента исламского образования и науки, в значительной степени утратили свой авторитет. Хусейн также отмечает, что фундаменталистские организации, становясь спонсорами некоторых университетов, получают возможность влиять на процесс преподавания. В результате вырастает новое поколение мусульман, придерживающихся крайних взглядов, знания которых в большинстве случаев касаются только внешних ритуальных требований ислама, таких, как правила совершения намаза 5 раз в день, оставляя при этом без внимания принципы мусульманской религии, основанные на уважении и терпимости. Хусейн говорит, что огромная вина за искажение исламских норм лежит на лидерах экстремистских движений, которые, стремясь реализовать свои личные цели, преднамеренно вводят своих последователей в заблуждение, однако, отмечает Хусейн, не меньшую ответственность за это несут правительства исламских стран, которые закрывают глаза на деятельность подобных организаций.
Все точки зрения, рассмотренные выше, принадлежат лидерам отдельных политических течений или государств. Представляется логичным перейти теперь к анализу идеологии, которая претендует на наднациональный характер и является официальным мировоззрением признан-
ной в мировом масштабе мусульманской организации. Таковой является Организация Исламская Конференция, наиболее влиятельная международная организация, играющая немаловажную роль на мировой политической сцене. Создание ОИК в 1969 г. было важнейшим шагом на пути практической реализации концепции «исламская солидарность», которая подразумевает сотрудничество и интеграцию государств на основе общей религии — ислама. ОИК, «подтверждая свою приверженность Уставу ООН и основным правам человека, стремясь объединить свои усилия для установления мира во всем мире» (5, с. 89), провозгласила среди прочих своих целей в ст. 2 Устава «проведение необходимых мероприятий для поддержания международного мира и безопасности, основанных на справедливости» (5, с. 91). Среди принципов ОИК, закрепленных в той же ст. 2 Устава, «решение мирными средствами споров, которые могут возникнуть между государствами-членами», «воздержание государств-членов в отношениях между собой от применения силы» (там же). Как видно из Устава, цели и принципы — благородны, обязательства серьезны. Воинственность даже косвенно не проглядывает через формулировки Устава. Более того, начиная с 1981 г. Генеральная Ассамблея ООН принимает на каждой своей сессии резолюцию о сотрудничестве между ООН и ОИК в области решения «глобальных проблем, таких как международные мир и безопасность, разоружение, самоопределение, деколонизация, права человека и установление нового международного экономического порядка». В документах ОИК термин «джихад» употребляется применительно к проблеме освобождения Иерусалима и к советскому вторжению в Афганистан. Так, в Заключительной декларации, принятой III Конференцией глав государств и правительств государств-членов (Мекка, 25-28 января 1981 г.), говорится: «Мы обязуемся вести джихад всеми средствами, находящимися в нашем распоряжении, для освобождения Иерусалима и оккупированных территорий», а также: «Мы заявляем о своей полной солидарности с народом Афганистана, который ведет джихад, чтобы обрести свободу и независимость» (3, с. 90). Именно на III Конференции глав государств и правительств был принят единственный официальный документ за всю историю ОИК, специально посвященный джихаду — резолюция N 5/3-Р (Ш) «Декларация священного джихада». В Декларации выражается озабоченность положением дел в Иерусалиме, недовольство политикой Израиля в отношении палестинского народа, а также оккупацией Израилем территорий, принадлежащих суверенным арабским государствам. В связи с этим в Декларации сообщается о реше-
нии «объявить священный джихад как долг каждого мусульманина, мужчины или женщины, предписанный шариатом и славными традициями ислама; призвать всех мусульман, проживающих в исламских странах и за их пределами, выполнить этот долг, внеся посильный вклад в дело Всемогущего Аллаха, исламского братства и правоты» (3, с. 91). Стремясь обеспечить соответствие данного призыва основным принципам международного права, члены ОИК особо подчеркивают, что «священный джихад является исламской концепцией, которая не может быть неправильно интерпретирована или неправильно истолкована, и что практические меры по приведению его в действие будут осуществлены в соответствии с концепцией и на основе непрерывных консультаций между исламскими странами» (там же). Как отмечает Жданов, у этого заявления, «кроме его политического смысла есть и историко-богословское значение: авторы декларации закрепили положение о том, что джихад является “долгом каждого мусульманина”, а не мусульманской общины (государства)» (там же). В этом сходство данной трактовки джихада с позицией Усамы бен Ладена и других лидеров террористических организаций. Институт джихада получил организованную финансовую поддержку со стороны ОИК. IV Конференция министров иностранных дел государств-членов ОИК (24-26 марта 1973 г., Бенгази) приняла специальную резолюцию № 14/4 «Учреждение Фонда “джихад”». Создание Фонда объяснялось «целями Устава ОИК, которые направлены на укрепление мусульманской солидарности между государствами-членами и для того, чтобы предоставить необходимое финансирование для достижения этих целей» (3, с. 91). Конференция постановила учредить Фонд под эгидой секретариата ОИК, а также создать его филиалы во всех государствах-членах. В решении конференции было заявлено о намерении использовать средства Фонда «для поддержки исламских освободительных движений, оказания помощи исламским центрам и обществам за рубежом, природных катастроф, а также для строительства школ и больниц» (там же, с. 92). Обозначенные выше потенциальные направления финансирования лишний раз иллюстрируют позицию ОИК в вопросе понимания смысла джихада. Поддержка освободительных движений говорит об оправдании вооруженного способа борьбы, а строительство школ и больниц — о стремлении укрепить религиозную сознательность мусульман путем повышения их уровня образования и благосостояния в целом. Решение о создании Фонда джихада дает возможность любому исламскому государству финансировать исламские организации и движения любого профиля. Это делает понятным, почему в течение ряда лет не менялся бюджет Гене-
рального секретариата ОИК (чуть более 11 млн. долл. при членстве 57 государств), значительно более крупные средства, вероятно, были размещены по линии Фонда джихада и его филиалов (данные о совокупном балансе Фонда не публикуются).
Таким образом, из всего вышеперечисленного можно сделать вывод о том, что джихад, хотя и является фундаментальной составляющей исламской религии, имеет принципиально иной статус, чем, например, такие «столпы» веры, как хадж (паломничество), салят (молитва), саум (пост), которые по существу являются моральными и обрядовыми предписаниями и регулируют отношения верующего к религии внутри религиозной системы. В отличие от них, джихад является базовой категорией, регулирующей взаимоотношения мусульман с внешним по отношению к ним миром (к этому внешнему миру в некоторых случаях причисляют и других мусульман, которые имеют принципиально иную позицию по ряду вопросов). Сложности в интерпретации понятия «джихад», а также возможность получить огромные политические дивиденды в случае его «правильного» использования открывают широкие возможности и делают особенно привлекательным оперирование данным понятием в политических отношениях. Очевидно, что к этому инструменту обращаются как оппозиционные, или даже нелегальные, группировки, так и общепризнанные организации, имеющие высокий статус в международных отношениях. При этом наблюдается тенденция, что чем выше статус организации в официальных политических кругах, тем более либеральной и «мягкой» является ее трактовка джихада. Однако здесь уже играет свою роль совсем другой закон, связанный с определением соотношения возможных выгод и потерь, которые станут результатом того или иного решения. Организации, пользующиеся поддержкой мирового сообщества, очень хорошо знают цену этой «дружбы», которая приобретает все большую роль в процессе глобализации. В общем, политический интерес выходит на первый план, а ислам, являясь «политической религией», представляется удобным инструментом для ведения борьбы за власть и авторитет.
Список литературы
1. Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. — М., 2002. -279 с.
2. Восток / Запад: Региональные подсистемы и региональные проблемы международных отношений. - М., 2002. - 528 с.
3. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 2003. - 568 с.
4. Коран. - Казань, 1907. — 1174 с.; Коран. — М., 1990. - 512 с.
5. Пластун В.Н. Эволюция деятельности экстремистских организаций в странах Востока. — Новосибирск, 2002. - 712 с.
6. Viorst M. In the shadow of the prophet: The struggle for the soul of Islam. - N.Y., 1998. -XII, 355 p.
2004.03.022. КРЫМСКИЙ С. ФЕНОМЕН МУДРОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ: К 280-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ УКРАИНСКОГО МЫСЛИТЕЛЯ.
КРИМСЬКИЙ С. Феномен мудрості у творчості Григорія Сковороди: До 280-річча від дня народження українського мислителя // Вісн. НАН України. — Київ, 2002. — N 12. — С. 42-46.
В статье Сергея Борисовича Крымского (доктора философских наук, главного научного сотрудника Института философии НАН Украины им. Г.С.Сковороды, Киев) рассматривается концепция муд-рости Г.С.Скороводы, которая понимается как религиозно-символическая интерпретация жизни и Библии. Автор указывает, что величие Сковороды заключается в том, что мыслитель не утрачивает самостоятельности в фундаментальной философской традиции Украины. Именно он одним из первых в новоевропейской цивилизации развил феномен мудрости, который после античности был оттеснен всеохватывающим проектом сначала рационально-гносеологической, а затем и рационально-сциентистской интерпретации философии, когда человек низводился до уровня абстрактного субъекта, а познание — к обретению объективной истины, не зависящей ни от человека, ни от человечества. Сковорода вслед за Сократом отстаивал идею, что подлинная мудрость заключается не только и не столько в получении истины, сколько в том, чтобы жить в истине, владеть разумом, основанным на совести. В классической же, ньютоновской, картине мира не оставалось для этого места (с. 42).
Сковорода любил свои книги, как детей, но при жизни не хотел их печатать, утверждая, что тексты сами по себе не могут быть единствен-
