CC BY
22
2004.03.007. ХО-ФУНГ ХУНГ. ОРИЕНТАЛИСТИКА И СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ: КИТАЙ И ЕВРОПЕЙСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ С 1600 ПО 1900. HO-FUNG HUNG. Orientalist knowledge and social theories: China and the European conceptions of East-West differences from 1600 to 1900 // Sociol. Theory. - Wash., 2003. - P.254-280.
Статья Хо-фунг Хунг (Университет Джона Гопкинса, Балти-мора, США) посвящена анализу отражения в западноевропейской ориенталистике и социальной теории проблемы различия между Западом и Востоком в 1600-1900. В центре внимания автора находится эволюция образа Китая. Автор указывает, что он опирается на теорию мир-системного подхода и сетевой анализ.
История ориенталистики в Европе начинается в эпоху Великих географических открытий. Португальцы открыли Восток и установили торговые отношения между западной и восточной оконечностями Евразии. В это время католическая церковь стремилась распространить свое влияние на Азию и потому рассказами о Востоке Европа была обязана миссионерам, в особенности иезуитам, которым Ватикан предоставил монополию на деятельность в Китае. В 1583 была основано первое представительство иезуитов в Китае, и именно иезуиты были авторами первых европейских книг о Китае, в которых рассказывалось об истории страны, о конфуцианстве и буддизме, о политических и экономических учреждениях империи. Иезуиты основали, таким образом, синологию. В эту эпоху существовал очень большой энтузиазм по поводу Китая. Были распространены представления о превосходстве китайской цивилизации над европейской - таково было убеждение иезуитов. Францисканцы и доминиканцы обвиняли иезуитов в потворстве китайскому «идолопоклонству». Критиковали иезуитов также и французские янсенисты.
В XVIII в. в Европе господствовал идеализированный образ Китая и он даже воспринимался как модель для Европы. Синология приняла форму синофилии. Например, Готтфрид Лейбниц и иезуит Иоахим Буве стремились познакомить Европу с «Книгой перемен» («И-син»), считая, что она является самой древней книгой в истории человечества и содержит в себе фундаментальное естественно-научное и математическое знание. Английский филолог Джон Вебб считал китайский язык праязыком - Lingua Adamica и убеждал английского короля Карла II подражать просвещенным деспотам Китая. Он полагал также, что китайский язык с его
древностью, простотой, обобщенностью, практичностью человечества может стать универсальным языком.
В книге «Деспотизм Китая» (1767) основатель французской физиократической экономической науки Франсуа Кенэ доказывал, что китайская империя представляла самую совершенную, естественную и либеральную экономику, основанную на поощрении агрикультуре и простоте налогообложения, что было, на его взгляд, краеугольными камнями многовекового процветания. Кенэ связывал успехи Китая также и с политикой китайских императоров по минимизации власти аристократии. Кенэ рекомендовал китайскую модель как лекарство против болезней экономики Франции. В связи с этим он даже был назван своими учениками «Конфуцием Европы».
Деисты первой половины и середины XVIII в. рассматривали китайских императоров как королей-философов, которые смогли ограничить власть коррумпированных дворян и священнослужителей. Вольтер демонстрировал большую синофилию. Он восхищался китайским обществом, полагал морально и политически более совершенным в сравнении с европейскими. Вольтер призывал европейских государей следовать примеру китайскому императору. Источником его сведений о Китае служили сочинения иезуитов. Но преклонение перед Китаем было характерно для Европы вплоть до второй половины XVIII в., когда синофилия начала вытесняться враждебным отношением к Китаю нового поколения философов-деистов.
Китай в конце XVIII в. стал восприниматься в Европе уже не как образец, а как отставшая в своем развитии, архаичная, отсталая, погрязшая в беззаконии деспотичная империя. Монтескье, учившийся не у иезуитов, как Вольтер, а у близких их соперникам янсенистам ораториан-цам, еще в 1721 г. первым из философов выступил против идеализации Китая, опубликовав свои знаменитые «Персидские письма», где он обвинил Людовика XIV в. злоупотреблениях властью и подражании в этом восточным деспотам. В 1748 он опубликовал «Дух законов», в которых он защищал традиционные феодальные права против притязаний абсолютных монархий. Им была развита концепция восточного деспотизма, а китайское государство представало для него как пример коррумпированной тирании.
Накануне Французской революции доминированию сино-филии в европейской мысли был нанесен окончательный удар. Энциклопедисты во главе с Дидро, который также был близок янсенистам и враждебен
иезуитам, убедительно дискредитировали китайские порядки. Дидро систематически разобрал все аргументы синофилов и подверг их взгляды основательной критике. Он доказывал, что Китай противостоит естественному закону прогресса. Кондорсе, один из главных теоретиков революции, охарактеризовал китайское общество как находящееся на низшей стадии развития, как погрязшее в суевериях, в невежестве, застойное государство. Кант также оценивал Китай как страну, где отсутствует философия как умение пользоваться своим рассудком. Гегель определил китайцев как народ, находящийся вне истории. В эту эпоху лингвисты начали относиться к китайскому языку как к мертвому языку, противостоящему живым европейским языкам.
Вместе с синофилией пало и представление о Китае как об экономически и политически более передовой, чем Европа, стране. Это было естественно, поскольку основывалось на реальном межцивилизационном балансе сил. В середине XVIII в. началась экспансия европейской мир-системы, ряд технологических нововведений, ускорение экономического роста изменили этот баланс в пользу Запада. Начала доминировать идеология прогресса, которая отказалась от традиционных идеализированных представлений о прошлом, о превосходстве прошлого над будущим. Именно эти идеологические изменения привели к победе синофобов над синофилами, полагает Хунг. Согласно позиции французского историка Луи Деминьи, синофилия и синофобия представляли раннюю и более позднюю стадии мировоззренческой эволюции формирующейся буржуазии, позитивный образ Китая служил обоснованию абсолютизма и устранению феодальных препятствий для коммерции, в связи с чем синофилия была адекватна ситуации XVII - начала XVIII в. Но, по Деминьи, после того, как буржуазия начала осваивать власть и перестала нуждаться в опоре на абсолютные монархии, стала преобладать синофобия как способ идеологического оправдания низвержения абсолютизма. Этот взгляд Хунг считает слишком упрощенным. Он полагает, что более адекватным будет рассматривать синофилов как защитников абсолютистского государства, а синофобов - как представителей буржуазии или аристократии. Многие синофилы жили на жалованье, установленное им королями. Так, синофил Вольтер был близок французскому двору и Фридриху Великому. Синофобы были связаны с аристократами. Таким образом, спор си-нофилов и синофобов был отражением соперничества королевской власти с аристократами и буржуазией и продолжением идейного конфликта
иезуитов и янсенистов. Крах синофилии в конце XVIII в. проистекал из победы буржуазии над абсолютизмом.
В начале XIX в. от былой идеализации Востока в Европе не осталось и следа. В это же время в европейских университетах появляется ориенталистика как дисциплина. Некоторое оживление интереса к Китаю в эту эпоху все же было и объяснялось необходимостью подготовки дипломатов и колониальных чиновников. Романтизм, например, в Германии критически относился к концепции прогресса и был реакцией на Просвещение. Романтики искали состояние невинности, детства, единства философии, религии и искусства, отвергали западные представления и обращались к Востоку, в том числе и к Китаю. Ориенталистика возникла как ветвь романтического движения. Первый мировой конгресс ориенталистов собрался в 1873. Исследование Востока отныне сосредоточилось в руках ориенталистов. Сама же ориенталистика развивалась поначалу как сравнительное изучение восточных религий. Синологи начала XIX в. сосредоточились на изучении конфуцианства и даосизма. Самым выдающимся представителем религиозной компаративистики был немецкий ученый Макс Мюллер.
Одним из самых значительных синологов-романтиков был голландский ученый де Гроот (1854-1921), который синтезировал этнографические наблюдения и религиозные практики в современном ему Китае. Он был чиновником колониальной администрации в колониях Голландии в Юго-Восточной Азии. Де Гроот издал шесть томов «Религиозных систем Китая» и другие произведения. Он первым использовал социологическую методологию для исследования китайской религии. Де Гроот в первый период своей деятельности был настроен синофильски, антихристиански и антикатолически, симпатизируя религиозной терпимости Китая. Однако в его поздних работах появились и антикитайские высказывания. Так, он характеризовал китайцев как «полуциви-лизованный» народ. Китай для позднего де Гроота представал как самая идолопоклонническая и фетишистская страна мира. Он также отказался от первоначальных представлений о Китае как о стране терпимости.
Академический мир конца XIX в. был завоеван эволюционизмом в духе Дарвина. Он был распространен и на общество, в связи с чем китайцы стали рассматриваться как народ, потерпевший поражение в результате естественного отбора наций. Возникает академический расизм, который отбросил компаративную теорию раннего Мюллера и стал трактовать незападные религии как варварские, фетишистские и анимистические. Такую же эволюцию
проделал и сам Мюллер. В его речи в качестве президента девятого конгресса ориенталистики в 1892 г. подчеркивалось существенное различие между белыми и небелыми, между арийцами и семитами. Расизм стал господствовать в ориенталистике: появлялись исследования, которые стремились доказать, что мозг китайца ближе к мозгу шипмпанзе, чем к мозгу европейца. Неевропейские народы часто рассматривались как другие биологические виды. Таким образом, в конце XIX в. дарвинисты победили романтиков, причем некоторые романтики сами стали дарвинистами.
Победа дарвинистов над романтиками в ориенталистике, ставшая бесспорной в начале XX в., была, как полагает Хунг, результатом политических и экономических трансформаций в мирсистеме. Период между Берлинским конгрессом (1878) и Первой мировой войной, который Хобсбаум охарактеризовал как «эру империй», был отмечен самой великой колониальной экспансией в истории. Идеи превосходства белых и христианской религии над незападными народами доминировали в общественном сознании. Одновременно в эту эпоху гегемония Великобритании начала ослабевать и нарастала конкуренция за право быть лидером в мир-системе. Новые геополитические реальности привели к отказу от идей либерализма и рационализма в пользу этнонационализ-ма, который стал официальным мировоззрением великих держав. В этих условиях идеи «борьбы за выживание» были обречены на победу как способ оправдания агрессии.
В среде колониальной администрации эти изменения привели к закату преобладавшей до сих пор концепции ассимиляции, считавшей целью колониализма просвещение и цивилизацию незападных народов. Ассимиляцио-низм был вытеснен доктриной, в соответствии с которой незападные народы уступают в интеллектуальном отношении европейцам и неспособны на цивилизованный образ жизни. Эта доктрина оправдывала колониализм и экспансионизм Запада. Империалистическая политика рассматривалась как биологическая необходимость.
Этнонационализм и идейный империализм проникли в университеты и усилили позиции социального дарвинизма. Вследствие этого германские университеты, которые считались образцовыми, в эпоху Бисмарка и Вильгельма II исключали из своих коллективов социалистов, прогрессивно мыслящих, евреев и представителей других национальных меньшинств как «врагов рейха».
Поворот к научно «обоснованному» расизму в ориенталистике стал одной из решающих оснований классической социологии. Интерпретация китайской религии поздним де Гроотом и рядом других ученых служили одним их важнейших источников описания конфуцианства и даосизма, сделанного
М.Вебером. Веберовская концепция различий между Западом и Востоком, как и взгляды де Гроота и других подобных ему авторов, характеризует мягкую версию научного расизма. Согласно Веберу, неразвитость восточных народов вытекала не из биологических оснований, вроде борьбы за существование и эволюционизма в духе Спенсера, считавшего эволюцию обществ и эволюцию рас двумя аспектами одного и того же процесса, а из культурных различий между Западом и Востоком.
Теории Вебера и Спенсера стали важным материалом, который использовал для построения своей концепции Т.Парсонс. Он и другие теоретики модернизации исходили из того, что все незападные культуры препятствовали развитию и экономическому росту. Они рассматривали путь Запада как естественный, универсальный вариант эволюции, а все другие пути (в том числе и коммунистический) - как патологические варианты развития. Хотя теории модернизации сейчас уже не доминируют в университетах, но, тем не менее, они повлияли на взгляды многих современных ученых относительно природы различий между Западом и Востоком на линейную эволюционную концепцию развития.
Хунг затрагивает и позицию марксизма в данной дискуссии ориенталистов. На его взгляд, Маркс, который был изгоем для официальной академической системы его времени, был не чужд взглядам негативно окрашенной ориенталистики. Об этом свидетельствует его стадиальная теория общественных формаций, которая близка, как полагает Хунг, эволюционизму Дарвина, а концепция азиатского способа производства навеяна идеями «восточного деспотизма» в духе Монтескье.
Итак, развитие западноевропейской синологии было подчиненно закону циклического развития - колебания происходили между восхищением и пренебрежением, между универсализмом (Китай и Европа суть две части единого целого, их религии схожи, языки родственны) и партикуляризмом (Китай и Европа фундаментально различны в культурном и/или биологическом отношениях). Хунг выделяет три цикла, воплощенные в полемике иезуитов и янсенистов, синофилов и синофобов, романтиков и эволюционистов.
Позитивные и негативные взгляды, считает Хунг, на Китай были основаны на упрощенном представлении о гомогенности страны и ее неизменности в течение веков. И для поклонников, и для критиков Китая его цивилизация сводилась к совокупности философских идей и религиозных представлений, заключенных в ограниченном корпусе классических текстов. Пространственная и хронологическая динамика Китая игнорировалась. Редукционистские социологические и сравнительные исследования западных и незападных
цивилизаций были основаны на детальном знании Запада, но и одновременно на чересчур упрощенных представлениях ориенталистики. Поэтому сравнение Вебером конфуцианства и даосизма, которые рассматривались как неизменные и гомогенные образования с кальвинизмом, одним из течений протестантизма, кажется проблематичным.
В конце XX в. в условиях настроения оптимизма по отношению к «конфуцианской зоне» - Японии, Китаю, четырем дальневосточным «тиграм», которые стали динамичным центром мировой экономики, ряд ученых уже заявляют, что Вебер ошибся относительно Китая и других стран этого региона. Они полагают, что конфуцианство не менее, чем кальвинизм адекватны капитализму. Это говорит об усилении идейных наследников иезуитов, синофилов и романтиков. С другой стороны, не исчезли и не бездействуют также и идейные наследники янсенистов, синофобов и эволюционистов. Они заявляют, что Европа в силу своих географических условий была предназначена к тому, чтобы стать победителем в международной гонке, а все незападные страны обречены были на отставание от Запада, на то, чтобы стать проигравшими в этой гонке. Здесь речь идет теперь уже о подчеркивании не биологических и культурных преимуществ Запада, а о его географических и климатических выгодах. Таким образом, можно говорить о новом, уже четвертом, раунде полемики позитивно и негативно окрашенной ориенталистики. Для автора статьи неприемлемыми являются оба подхода, которые основаны в равной мере на плохом знании Востока, а также коренятся в определенных процессах в капиталистической мирсистеме (колониализм и т.д.).
В завершении своей статьи Хунг замечает, что единственным способом преодолеть все заблуждения и ограниченность западной ориенталистики является рассмотрение незападных цивилизаций в их всесторонней сложности, гетерогенности, противоречивости и динамизме. Необходимо подняться выше наивных идеализаций Востока и расизма. Для этого и необходима сравнитель-ноисторическая социология мир-цивилизаций.
А.Б.Рахманов
