CC BY
34
2004.02.027. ЕСАУЛОВ И.А. МИСТИКА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА (БЛОК, ГОРЬКИЙ, ЕСЕНИН, ПАСТЕРНАК). - Тверь: Твер. гос. ун-т, 2002. - 67 с. - (Лит. текст: Пробл. и методы исследования. Сер. «Лекции в Твери». Приложение.
Доктор филол. наук И.А. Есаулов обращается к вершинным и до сих пор «непрозрачным» текстам, важным для теоретического осмысления проблем русской литературы ХХ в. Он полагает, что мистический план, эксплицируемый при анализе текстов А. Блока, М. Горького, С. Есенина, Б. Пастернака, «не только не сводим к какой-то единой абстрактной "религиозности", но он имеет различные (если не противоположные) мистические же результирующие» (с. 7)1.
Основной тезис первой главы «Мистика позднего А. Блока и начало советской литературы» формулируется следующим образом: «В творчестве позднего Блока мы имеем не столько освоение или развитие пушкинской традиции в ХХ веке ... сколько ее радикальное переосмысление и, в конечном итоге, разрыв с ней» (с. 8). «Первой страницей в советской литературе» стала именно мистическая поэма. Существенной особенностью начала поэмы «Двенадцать», по мнению И.А. Есаулова, является не онтологизация символики черного и белого и определенная семантика данной символики, а, напротив, манифестация зыбкости границ между тьмой и светом. Именно акцентуация этой неустойчивости и предстает как единственная подлинная доминанта поэмы. Ветер в блоковской поэме, переходящий в пургу и вьюгу, свидетельствует о вселенской зыбкости и смешении всех атрибутов Божьего света. Эта вселенская неустойчивость и обретает в поэме онтологический статус. В «Двенадцати», как полагает автор работы, нет изображения нового мира и новой жизни, даже в самой латентной форме, зато наличествует тотальная деструкция всех столпов прежнего мира и прежней жизни. Герои поэмы - красногвардейский отряд «двенадцати» - являются силами разрушения, при этом именно потешаясь над всеми символами христианской святости.
В стихотворении А. С. Пушкина «Бесы» также наличествует карнавальное действо, связанное с русской снежной вьюгой. В инфернальном танце участвует и весь природный мир, однако в пушкинском мире,
1 Продолжение темы см.: Есаулов И.А. Постсимволизм и его окрестности: «Одесские рассказы» И. Бабеля // Постсимволизм как явление культуры: Материалы междунар. науч. конф. / Отв. ред. Есаулов И.А. - М., 2003. - Вып. 4. - С. 4-10.
подчеркивает исследователь, границы между тьмой и светом отнюдь не релятивированы. В поэме Блока в метельную снеговую купель погружаются «двенадцать» героев, отрекающихся от Христа. «Тем самым мы наблюдаем обратное евангельскому превращение учеников-"апостолов" в революционных мстителей» (с. 14). Изначальная зыбкость границ между светом и тьмой в поэме в ее финале проявляется в том, что Христос Блока неожиданно текстуально сближается с тем самым «врагом» (антихристом), которого как раз и опасаются герои.
Художественную логику авторского сближения - почти до неразличения - Божественного и дьявольского И. А. Есаулов считает одной из самых существенных особенностей поэмы «Двенадцать». Блоковский «Иисус Христос» и не «освещает» стихию революции, и не противостоит ее «бесовству»: «... отсутствует как благословение, так и заклятие -именно потому что раздваивается, теряет свою онтологическую цельность сам блоковский образ Христа» (с. 18). Эстетика символизма, подчеркивает автор, была отнюдь не свободна от рискованной иронической игры с некоторыми фундаментальными для традиционной русской культуры архетипами. Для Блока ирония - это «болезнь индивидуализма» и «болезнь личности». Однако поэма «Двенадцать» свидетельствует о том, что попытка преодоления этого индивидуализма коллективистским началом, окрашенная в «дионисийские» тона, «вполне совпала с революционной установкой: метельные "бесы" золотого века русской поэзии трансформировались в "апостолов" новой советской эры. Такая трансформация и явилась ядром вторичной сакрализации. Самодостаточный и абсолютный индивидуализм "ego" обернулся абсолютным коллективизмом "мы"» (с. 20). Венчающий поэму Блока субъект хотя и наделен определенным именем, но, подобно всякому Другому, также «лишен самостоятельного онтологического лица, целиком находясь в сфере авторских "представлений", а следовательно, и "представлений" читателя (литературоведа), могущих быть в данном случае сколь угодно произвольными» (с. 20-21).
Тема второй главы - «Жертва и жертвенность в повести М. Горького "Мать"». Произведение Горького, утверждает И.А. Есаулов, именно потому и стало моделью бесчисленного множества соцреа-листических текстов, что «в имплицитном виде содержало в себе целый пучок лейтмотивов человекобожества, которые затем и были эксплицированы советскими писателями» (с. 28). В данной работе автор анализирует едва ли не важнейший из них - лейтмотив жертвы/жертвенности,
вокруг которого, по его мнению, и организован горьковский текст. В повести «Мать» тоже обнаруживается мистическое содержание, которое «не только не сводимо к православно-христианскому компоненту, но этот традиционный для русской культуры мистический пласт используется в целях его кардинальной трансформации как материал для вторичной сакрализации» (с. 35). При этом сакральность воссоздается, но кардинально изменяется сам ее тип. Христианский Мессия, как показывает И.А. Есаулов, не является идеальным инвариантом ни для автора повести, ни для ее персонажей. Согласно художественной логике текста, необходимо своего рода «исправление» подвига Христа: народу, по Горькому, требуется, прежде всего, политическое освобождение, а не внутреннее духовное прозрение: можно поэтому говорить об обратном евангельскому «своего рода постепенном превращении "апостола" Павла в "освободителя Савла", поднимающего народ на восстание» (с. 32).
Основное положение следующей главы «Между "другом" и "скверным гостем": "Черный человек" С. Есенина» - в поэме не два героя, а три. Помимо «черного человека» и лирического героя имеется и некто третий, без осознания места и роли которого в произведении затемняется смысл диалога-спора между «черным человеком» и героем. Этот персонаж, появляющийся буквально с первой строки поэмы, -«друг» героя, к которому он обращается с жалобой-мольбой. «Друг» выполняет важнейшую роль и в композиционной организации текста. «Прескверный гость» имеет исключительно негативные коннотации на протяжении всей поэмы, тогда как «друг», напротив, связывается со светлым началом, к которому тянется герой поэмы (лирическое «я»). «В сущности, поэма представляет не только развернутый диалог-спор героя с "черным человеком", но и диалог - правда, редуцированный, что очень существенно, с "другом"» (с. 38). В споре с «черным человеком» герой как бы отрекается не только от своей собственной жизни - с ее проступками и грехами, но и от себя как от поэта: «Что мне до жизни /Скандального поэта». И только после этого самоотречения, как замечает И.А. Есаулов, происходит частичное уподобление «черного человека» и «поэта». После отказа героя признаться в грехах и тем самым покаяться, пропадает надежда на возможную помощь своего «друга» - ангела-хранителя - в борьбе с этим «черным человеком».
В поэме Есенина идет борьба за душу героя, что уже отмечалось в исследовательской литературе, однако автор работы подчеркивает самый буквальный, а не метафорический смысл этой борьбы. Поэтому в соот-
ветствии с русской духовной традицией в структуре текста представлены не только злой демон героя - «черный человек», но и его «ангел» -«друг», который мог бы противопоставить «мерзкой книге» грехов противоположный реестр дел. Но в отличие от «скверного гостя», он так и не является помочь герою в его схватке с демоном. «Физическое, без покаяния, одоление своего темного начала невозможно не только в данной поэме Есенина, но и в русской духовной традиции в целом. Именно поэтому в финале происходит уже полное. трагическое уподобление "черного человека" и героя» (с. 48), что совершенно исключает «победу» героя (разбитое зеркало может предвещать только его смерть).
Трагизм финала состоит в том, что «черный человек» в результате отказа от покаяния остался неузнанным и целиком вошел в героя, тогда как «друг мой» остался пространственно и духовно вне его личности. О совершившемся духовном обеднении героя свидетельствуют строки: «обокравший кого-то» (самого себя как личность). Такое самоубийство скрывается за строками: «Что ты, ночь, наковеркала!» Черный цилиндр, а также финальное отсутствие двоящегося в зеркале изображения дополнительно свидетельствуют о состоявшемся трагическом перевоплощении и несостоявшейся помощи «друга», который мог бы воспрепятствовать такому самоубийственному перевоплощению, но не сделал этого. Есенинская поэма может быть прочитана «как оригинальный постсимволистский ответ на специфическое "двоение" символистской эпохи, как трагическая попытка преодоления этой роковой раздвоенности созна-ния - хотя и ценой гибели не только героя, но и самого автора» (с. 49), -заключает И.А. Есаулов.
В традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном, но и в общекультурном плане, что позволяет говорить о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры, утверждает И.А. Есаулов в работе «Пасхальный архетип русской литературы и структура романа Б. Пастернака "Доктор Живаго"». В классической русской литературе Х1Х в. доминирует именно этот архетип. В литературе символизма происходит смещение от пасхального архетипа к рождественскому, когда акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам его приход в мир, рождение, дающее надежду на переустройство земного мира. «Рождественская» линия символизма несколько брутальным образом была продолжена русским футуризмом и профанирована в советском искусстве. В структуре текста романа Пастернака
исследователь усматривает возврат к пасхальной модели христоцентриз-ма. Структура романа «Доктор Живаго» «являет собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни. Начавшись со сцены похорон, роман завершается словами о Воскресении и предстании перед Богом. Пасхальный архетип православной культуры проявляет себя романной идеей преодоления смерти. Это не только личный путь Живаго, но и предельно обобщенный путь каждого» (с. 62). Стихотворения же Юрия Живаго и являются «переводом прозаического плана в пасхальное христианское измерение» (с. 60). Вместе с тем структура романа, воспроизводя в целом годовой цикл богослужения, осложняется также дневным и седмичным кругом. Поэтому, отмечает И.А. Есаулов, каждое сюжетное событие пасхального романа Пастернака может быть рассмотрено в контексте годового православного круга и одновременно в двух других богослужебных временных циклах, по-разному освещающих то или иное романное событие, но выполняющих одну и ту же телеологическую задачу: одоление смерти «усильем Воскресенья».
Т.Г. Петрова
