CC BY
18
2004.02.020. ГУНДЕРСЕН Б. ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ АНАЛОГИИ. GUNDERSEN B. Introduction to the study of analogy // Studies in Western civilization. - Providence, 2003. - Vol. 7, N 2. - Р. 1-33.
Тема статьи - томистская доктрина аналогии бытия и анализ использования аналогии в теологическом языке. Первоначальное значение термина «аналогия» - это «равенство долей или пропорция» (с. 1). Платон первым использовал этот термин в философии для обозначения пропорций в общем виде. Для Аристотеля он имел два различных значения: 1) единство пропорции, что соответствует этимологическому смыслу слова; 2) единство последовательности, покрывающее много аспектов значения, но в связи с главным его значением. В качестве технического термина термин «аналогия» применяется в логике, метафизике и теологии. В логике аналогия - это рассуждение, основывающееся на подобии и приводящее к вероятностному суждению. Принцип аналогии используется также как основание символизма: в естественном символизме это частичное подобие предмету, обозначаемому символом. В метафизике аналогия - это онтологическое понятие, охватывающее различные модусы и уровни бытия. В теологии она является концептуальным инструментом, дающим возможность высказать, пусть и неадекватно, нечто невыразимое иными способами. Именно необходимость говорить о Боге обусловила место аналогии в теологическом языке.
Аналогия бытия является учением о природе всей реальности. Ее цель - объяснить единство и разнообразие сотворенных сущностей и показать, как все вещи сообща зависят от трансцендентного бытия. Эта доктрина основывается на оптимистических представлениях о когнитивных возможностях человеческого существа. Она строится на предположениях, что человек может познать истину, хотя и частично, и что наши органы чувств нас не обманывают. Мы способны понять трансцендентные вещи, поскольку существует известная пропорция между человеческим существом и его создателем, поскольку Бог создал человека по своему образу и подобию.
Этот взгляд, утверждающий возможность аналогичного знания о трансцендентных вещах, противостоит многим тенденциям в современном философском и религиозном мышлении. В христианской философии существует давняя традиция утверждать непознаваемость Бога, ссылающаяся, в частности, на работу Николая Кузанского «О скрытом Боге». Многие христиане соглашаются с этим, считая вслед за Кузанцем, что между Творцом и его творением не существует никакой пропорциональ-
ности. Противоположная позиция скрывает в себе возможность пантеизма, имманентизма и единства Бога с миром. Чтобы избежать ее, Фома Аквинский ввел идею тварной партиципации в Божественное бытие посредством имитации, исключив тем самым любые общие формы бытия между Богом и его творением. Томистская философия полностью признает трансцендентность Бога, проводя различие между самодостаточным существованием Бога и контингентным существованием сотворенных сущностей. Тем не менее, для многих христиан этого различия недостаточно, и они считают Бога абсолютно трансцендентным (скрытым).
Следует проводить различие между метафорой и аналогией. Если аналогия означает подобие, то метафора - перенесение, перенос слова от объекта, который оно естественно обозначает, на другой объект благодаря сходству между ними (например, «ножка стола»). Метафора, как и аналогия, основывается на схожести объектов, которые наблюдаются и сравниваются, но аналогия - гораздо более широкий концепт. Если метафора останавливается на уровне феномена, то аналогия направлена на реальность, стоящую за или над феноменом. Если метафора основывается на чувственном впечатлении и воображении, апеллируя к ощущениям, то аналогия - на мышлении о природе вещей, их сущности и существовании, адресуется интеллекту (с. 4).
В Средние века Моисей Маймонид перенес вопрос в проблеме аналогии от порядка бытия к порядку значения. Для него было важным объяснить простоту Бога и согласовать эту последнюю с тем фактом, что Библия предписывает Богу много имен: Справедливый, Благой, Святой. Как понять эти имена, не впадая в антропоморфизм? Фома Аквинский не оставил систематического учения об аналогии, но обращался к ней в различных работах. В начале XVI в. кардинал Кайетан (Thomas de Vio Cardinal Cajetan, 1469-1534) привел доктрину Фомы к систематическому виду. Возможно, он был первым, кто эксплицировал аналогию пропорциональности, которая для него была собственно аналогией. Он различал тройной порядок аналогии: аналогию бытия, аналогию перцепции и понимания и аналогию значения. Отношение между бытием и познанием Кайетан объяснял следующим образом: «То, что может быть исследовано в чем-либо, редуцируется к трем вопросам: определение, разделение и специфическое свойство. Когда эти три вопроса получат ответы, мы будем иметь достаточное знание изучаемой вещи, особенно если мы еще исследуем специальные причины, из которых наблюдаемая вещь получа-
ет свое бытие. Ибо, как говорит святой Фома: "То, что является причиной бытия, является также причиной познания вещи, которую мы знаем, ибо вещь познается из ее причин"» (цит. по: с. 6). Однако современные последователи томизма не согласны с Кайетаном в его исключительном акцентировании пропорциональности как единственной формы аналогии между Богом и его творением, считая, что Фома Аквинский учил также о внутренней атрибутивности между Богом и его творением. Конфессионально педантичные протестанты, особенно кальвинистские теологи, активно оппонируют доктрине аналогии, считая, что она недостаточно учитывает абсолютную трансцендентность Бога. Однако многие англиканцы принимают аналогию как теологический принцип и онтологическую теорию.
Рассматривая схоластическую доктрину аналогии (analogía entis), автор отмечает прежде всего то, что она строится на понятиях бытия и аналогии. Для Фомы понятие бытия являлось основой метафизики, как и для Аристотеля, из метафизики которого оно извлечено. Для многих современных философов аналогия относится к области логики и языка, но для Фомы ее логический аспект основывается на метафизическом: бытие определяется как «то, что есть... что является существованием» (цит. по: с. 7). Собственное определение бытия не может быть дано ввиду того, что для него не могут быть указаны ближайший род и видовое отличие. Фома писал: «Бытие не может быть родом чего-либо, ибо каждый род имеет отличие, находящееся вне сущности его рода; но мы не можем найти никакого различия вне бытия, ибо небытие не может быть различием» (там же). Таким образом, бытие является первой из всех идей. Кроме того, человеческий интеллект не может постигнуть то, что является простым и несоставным, а бытие не является составным в логическом смысле. Чтобы постигать что-либо, ум должен анализировать, разделять и составлять, формируя концепты о сущности вещей, поэтому простая форма непостижима для человеческого рассудка. Термин бытие (ens) может быть предикатом всех вещей, так как бытие включает всю реальность и трансцендирует все категории и роды.
Идея бытия - наиболее базисная идея, к которой сводятся все остальные идеи. Все вещи называются бытием или сущностями благодаря отношению к одному субъекту, который является бытием в первоначальном смысле - это «Бог, сущность которого суть само бытие» (с. 8). Только Он и является первым бытием. Для Аристотеля бытие имеет три модуса: каждое бытие является одним, истинным и благим. Эти три термина
являются трансцендентальными, поскольку трансцендируют все категории существования. В то же время их нельзя предицировать одним и тем же образом каждой вещи, так как они являются аналогичными. Существуют уровни бытия. Например, человеческая природа выше животной природы. Каждая сущность реализует свою природу с большим или меньшим совершенством. Так, в человеческих существах существуют различные уровни интеллигентности и морального добра.
Не все аналогии основываются на трансцендентальном отношении к Первосущности и, соответственно, к возрастающему уровню совершенства. Помимо этого (вертикального) измерения существует также горизонтальное измерение между сущностями на одном и том же уровне экзистенции. Здесь нет ступеней совершенства, а имеется партиципация, т.е. разделение и дистинкции различных родов, как, например, между индивидуумами и видами, или категориями.
Хотя бытие не может быть определено, можно говорить о концепции бытия, которая является не логической, а аналогической. К этому концепту ведут ментальные операции, которые могут быть начаты с прямого и непрямого концепта бытия. Прямой концепт бытия извлекается из всех вещей, которые нас окружают, посредством простой чувственной перцепции. Каждая отдельная вещь обладает особым родом бытия, отличным от других. Но всем вещам присуща общая черта, заключающаяся в том, что они существуют и воспринимаются умом как существующие. Не будучи в состоянии определить бытие как таковое, мы можем определять сущие вещи. Ум, чтобы оперировать и организовывать в сознании идеи отдельных вещей, формирует логические концепции, которые имеют исключительно ментальное существование, т.е. логическое бытие.
Термин «бытие» может быть либо причастием настоящего времени, сохраняющим свое глагольное значение, либо существительным. В первом случае бытие обозначает действие и может быть заменено словом «существование». Бытие, используемое в качестве существительного, обозначает, что имеется бытие любого рода, включая как индивидуальные сущности, так и универсалии. В этом случае бытие обозначает то же самое, что и сущность. Возможное определение сущности: «То, посредством чего вещь конституируется в своем виде» (с. 11). Сущность следует отличать от существования. Существование Бога включено в Его сущность. Бог - это единственное самосуществующее бытие, абсолютное бытие. Все творения перешли от потенциального к актуальному бытию, когда их сущность была приведена к существованию. Они уподобляются
Богу в том, что они суть, но отличаются от Него в том, что являются творениями, их существование зависит от причин и, ультимативно, от Бога.
Идея бытия - не только наиболее широкая среди идей, но и самая «пустая». Автор предлагает классификацию бытия, основывающуюся на его различных формах. Простейшим различием является различие между реальным бытием (ens reale) и ментальным бытием (ens rationis). Но так как ментальное бытие включает в себя как идеи, так и логические принципы, то возможно и тройное деление на реальное бытие, идеальное бытие и логическое бытие. Реальное бытие - это любая вещь, которая имеет или может иметь существование среди вещей природы независимо от знания о ней или мышления. Реальное бытие постигается умом через всеобщие идеи. Ум схватывает реальность не прямо, а посредством абстрагирования из индивидуального и конкретного, формируя всеобщие понятия. Под идеальным бытием понимается репрезентация воспринятых вещей, о которых у нас есть знание. От органов чувств мы получаем лишь интеллектуальные удвоения предметов, которые имеют только ментальное, или идеальное, существование. Все общие понятия имеют идеальное бытие. Логическое бытие не идентично идеальному. Оба являются ментальными, но идеальное бытие относится к чему-то внешнему, тогда как логическое бытие - это продукт мышления, творение ума. Ум сначала познает вещи, образуя о них понятия, превращая их в идеальные сущности, а затем анализирует их, соотнося друг с другом и получая новые концепты логического класса, которые имеют только ментальное существование. Различие между идеальным и логическим бытием соответствует различию между прямыми и рефлективными понятиями. В первом случае речь идет об онтологии, во втором - эпистемологии.
Наиболее важны различия внутри реального бытия. Различие бытия как существительного и как причастия настоящего времени имеет не только вербальный характер, так как относится к двум различным модусам бытия, понимаемым как сущность и существование. Говоря о бытии абстрактно и используя существительное, мы ничего не говорим о его актуальности или потенциальности. Это слово просто обозначает нечто могущее существовать, нечто такое, что может быть актуализировано. Бытие как причастие настоящего времени обозначает бытие в более узком смысле - только те вещи, которые имеют существование. Но и оно ничего не добавляет к определению бытия, так как мы лишь утверждаем, что существование актуализировано. Бытие делится также на актуальное и потенциальное, или возможное, бытие. Оно актуально, если существует
реально, и возможно, или потенциально, если способно к существованию. Оно может получить существование от причины, существуя виртуально в своей причине или причинах. Чтобы подтвердить дистанцию между Богом и его творением, Гундерсен делит реальное бытие на конечное и бесконечное. Конечное бытие ограничено в совершенстве, бесконечное бытие не имеет ограничений в своей сути или совершенстве. Если бытие обладает всеми совершенствами без каких-либо ограничений, то оно абсолютно бесконечно. Такова природа Бога соответственно нашему неадекватному представлению о нем. В реальном бытии мы различаем также субстанциальное и акцидентальное бытие. Субстанция - это бытие, существующее в себе или через себя, акциденция - это бытие, которое не может существовать в себе самом, нуждаясь в другом субъекте. Субстанция должна поддерживать свое существование и называется ens entis. Если мы сравним субстанции и организуем их по восходящему уровню совершенства, то придем к трансцендентальному бытию, хотя и не континуально, ибо существует разрыв, даже пропасть между сотворенным и несотворенным бытием. Здесь и возникает проблема аналогии бытия. Существует риск впасть в две крайности: утверждение слишком большого отделения ведет к трансцендентности Бога, а чрезмерное сближение Бога и его творения - к пантеизму.
Все эти разделения реальны в том смысле, что они анализируют реальные объекты, но физически мы не можем их произвести. Таким образом, царство бытия дифференцировано по различным модусам, которые, однако, едины в определенной перспективе, ибо бытие - это всеохватывающая реальность, трансценденталия по ту сторону категорий определенных видов бытия. Мы говорим, что бытие одно и что концепция бытия является аналоговой концепцией, обозначающей несовершенное подобие.
Аналогичное является средним между «унивокальным» и «эквиво-кальным». Мы относим термин «унивокальный» к тому, что участвует в нескольких вещах в одном и том же отношении, в одном и том же смысле. Термин «эквивокальный» предицируется нескольким вещам в совершенно разных смыслах. Здесь общим является только само слово, а значения различаются. Таким является, например, слово «материя», которое применяется к различным вещам. Аналоговый термин предицируется различным вещам в смысле неполной идентичности и неполного различия. Например, слово «здоровый» обозначает просто то, что является многим и одним в определенном отношении. Когда так говорят о цвете
лица, подразумевают индикатор здоровья, когда о человеке - субъект здоровья, когда о лекарстве - причину здоровья. Понятие «здоровый» создает реальные отношения между терминами, которые оно соединяет, но эти термины не участвуют в данном понятии одним и тем же способом. Аналоговый термин, следовательно, идентичен в имени посредством своих приложений, но в значении он частично один и тот же, а частично - различен (с .14-15).
Существуют различные типы аналогий. Аналогия пропорции основывается на платонистской традиции пропорциональности между видимой и невидимой сферами бытия. Аналогия атрибуции, по Аристотелю, организует сферу бытия в отношении аналогии пропорции, которая является причиной единства и порядка. Для Фомы аналогичное единство основывается на причинном отношении к первому виду аналогии, которая обладает аналогической полнотой и является основанием аналогии. Пропорциональное подобие оказывается следствием этих единства и причинности. В томистской теологии разработан и третий тип аналогии, аналогия пропорциональности, которая обозначает пропорцию пропорций. Гундерсен рассматривает каждый из этих видов аналогий. Аналогия атрибуции имеет три термина и связывает два или более субъекта с третьим, который является первично аналогичным и обладает аналогической полнотой, тогда как другие - только вторичной аналогичностью и зависимостью от последнего. Аналогия пропорции имеет два термина и связывает один субъект с другим или несколько субъектов с одним. Здесь имеет место прямое отношение между аналогичными предметами. Аналогия пропорциональности имеет четыре термина, упорядоченных по двум или нескольким парам терминов. Она сравнивает внутреннее отношение между подобными парами терминов, но между этими парами нет прямого отношения.
В аналогии атрибутивности различаются внутренняя и внешняя атрибутивность. Аналогия является внутренней, если она формально и генетически присутствует во всех сравниваемых объектах, причем в первом аналоговом термине первично и абсолютно, а в остальных только вторично и в связи с зависимым отношением к последнему. Например, благо первично и сущностно находится в Боге, а вторично и через участие - в сотворенных вещах. Аналогия между Богом и его творениями называется внутренне атрибутивной, поскольку Бог является принципом и причиной их бытия и совершенств, их действующей и экземплярной причиной. Бог является бытием из себя, а Его творения - через участие в
Нем. Аналогия атрибутивности является внешней, если она формально присутствует в первичном аналоговом термине, к которому, тем не менее, другие термины имеют определенное зависимое отношение. Так, «здоровый» прилагается к человеку, еде, лекарству, но человек является первичным аналогом, так как именно он есть субъект здоровья, а остальные - только причины здоровья. Фактически, аналогия атрибутивности является аналогией порядка, так как она продуцирует иерархию бытия или сущностей, связывая зависимые сущности с самосущим Бытием посредством действующей причины.
Аналогия пропорции имеет место в том случае, когда применяется к двум или нескольким вещам в силу несовершенного подобия отношения. Например, акциденции зависят от субстанции, в которой они присутствуют. Ни аналогии атрибуции, ни аналогии пропорции недостаточно, если мы желаем предицировать Богу что-либо более позитивное, чем причинно-следственную связь. С этой целью следует прибегнуть к аналогии пропорциональности, к пропорции пропорций. Если пропорция - это отношение между двумя терминами, то пропорциональность - это подобие или отношение между двумя парами терминов.
Кайетан различал следующие виды аналогии: неравную аналогию, аналогию атрибуции и аналогию пропорциональности, считая лишь последнюю собственно аналогией. Он дал ей следующее определение: «Имя является общим, а значение этого имени пропорционально одинаково... подобно соответственно пропорции» (цит. по: с. 19). Этот тип аналогии имеет два модуса: метафорический и собственный. Пропорциональность является метафорической, если общее имя имеет одно реальное (формальное) значение, которое сохраняется в одном термине, но в другом используется метафорически. Аналогия является пропорциональной, если общее имя относится к аналогичным терминам без метафоры. Согласно Кайетану, аналогия пропорциональности является единственно возможной между Богом и Его творениями. Именно подобие творений Богу (Бытие. 1:26) конституирует основание любой аналогии и делает возможной аналогичную предикацию. Возникающую здесь опасность пантеизма Фома избегает посредством идеи участия через подражание. Бог является экземплярной причиной, хотя Он - прежде всего действующая причина. Аналогия бытия основывается на Боге и его существовании. Все другие сущности получают посредством партиципации то, чем Он является по сути. Бог не просто первый среди всего бытия, Он -трансцендентально первый. Эта трансцендентальность отношения явля-
ется, по мнению автора, наиболее важным аспектом доктрины аналогии, поскольку благодаря ей мы избегаем идентичности и пантеизма. Таким образом, с помощью действующей причины и трансцендентального отношения томистская схоластика утверждает аналогичность, а не идентичность бытия.
Гундерсен проводит дальнейшее различение между пропорцией и пропорциональностью, цитируя работу Фомы «Об истине», в которой говорится, в частности, о том, что, хотя и не может быть в собственном смысле пропорции между конечным и бесконечным, между ними все же может существовать пропорциональность, которая является «подобием между двумя пропорциями». Это объясняется тем, что никакое творение не может относиться к Богу таким образом, чтобы это отношение могло детерминировать совершенство Бога. В то же время возможно использование определенных имен как применительно к Богу, так и к его творению, поскольку в случае аналогии пропорциональности не требуется прямая и определенная связь предикатов, атрибутируемых обоим.
Аналогия пропорциональности имеет четыре термина вместо трех и не имеет никакого среднего термина, поэтому вместо равенства отношений имеется только их подобие. Каким же образом тогда можно достигнуть более позитивных утверждений? Некоторые теологи конца XIX - начала XX в. нашли решение в так называемой «смешанной аналогии», которая комбинирует аналогию атрибута с аналогией пропорциональности. Эта аналогия стала очень популярной среди томистов, хотя в работах Фомы ее нет. Благодаря такому соединению двух типов аналогии отношение между Богом и тварью становится вдвойне аналогичным, но их бытие не является идентичным. Томистскому концепту бытия противостоит Дунс Скот, утверждавший, что понятие бытия является однозначным. По его мнению, два вида бытия - божественное и тварное - объединяются единым принципом, общим для них обоих. Дунсу позже последовал и Суарес, утверждавший идентичность ratio entis Бога и твари. Однако Суарес различал Бога и творения как причину и следствие (с. 22).
Аналогия играет важную роль как в естественной, так и в догматической теологии. В естественной теологии принцип аналогии функционирует как метод мышления. В доктринальном учении о Боге аналоговая предикация используется для описания божественной природы и атрибутов. Пять метафизических аргументов, доказывающих существование Бога, образуют основание естественной теологии. Все эти аргументы ба-
зируются на аналогии и принципе причинности. Аналогическое мышление особенно очевидно в четвертом аргументе. Все пять аргументов следуют от следствия к причине и основываются на предположении, что должно быть определенное подобие между действующим агентом и его произведением. В догматической теологии мы мало что можем сказать о Боге, не прибегая к аналогии. Используя метафоры и символы, мы также пользуемся аналогией, разновидностью которой они являются. Важное различие, однако, заключается в том, что метафоры и символы апеллируют к воображению и эмоциям человека, тогда как аналогия находится на интеллектуальном уровне. Хотя Бог пребывает в недоступном свете и остается скрытым Богом, мы все же кое-что знаем о Нем, поскольку Он дал нам откровение в словах и делах, а также воплотился в человеке и преобразовал его. Таким образом, Бог является одновременно и трансцендентным, и имманентным.
Далее Гундерсен обосновывает трансцендентность Бога, показывая, что пропорциональность, избегая агностицизма, в то же время не дает нам всей истины. Есть подобие и есть неподобие, а Бог частично раскрывает себя и частично скрывает. Если бы не было корреспонденции между творениями и Богом, сущность Бога не отражалась бы в его творениях, а Бог, зная свою сущность, не знал бы свои творения, был бы чуждым своим собственным делам. Поскольку у нас нет и не может быть адекватного знания о Боге, наши высказывания о нем базируются на том, что мы знаем о Нем в его самораскрытии в Иисусе Христе и проявлениях Святого Духа, а также в Его творениях. Несмотря на преобладающее неподобие, должна существовать некоторая схожесть между Творцом и его творениями, поскольку Он не только их действующая, но и образцовая причина, поскольку любое творение кое-что отражает от своего Творца. Мы делаем высказывание о совершенствах Бога и в то же время должны сказать, что они не то, что мы понимаем под совершенствами, поскольку Бог является этими совершенствами в эминентной степени, которая трансцендирует конечный мир, так что мы неспособны их постигнуть. Таков тройной путь утверждения, отрицания и эминентности, который впервые выдвинул Псевдо-Дионисий.
Поскольку Бог суть все его совершенства, люди атрибутируют Ему все совершенства сотворенного, но без ограничений и модификаций. Например, мы атрибутируем Ему знание, поскольку знание абстрагируется из любого специфического вида познания, сохраняя трансцендентальный характер концепта. Фома говорил, что человеческие имена могут как от-
рицаться в абсолютном смысле применительно к Богу, так и прилагаться к Нему. Причем первое «более истинно», чем второе. Мы не можем знать Бога в Нем самом, а способны только обозначать Его относительным и негативным образом. Мы говорим, что Бог вечен, указывая, что Он не подвержен времени; называем Его высшим Благом, чтобы показать, что Он является источником всех благ. Какие бы имена мы к Нему ни прилагали, все они обозначают одну и ту же реальность, не являясь синонимами. Таким образом, имена Бога первоначально обозначают наши мысли. Будучи примененными к Богу, они обозначают те же самые вещи, но ничего не определяют, ибо Бог и человек несоизмеримы.
Анализируя сами имена Бога, автор указывает прежде всего, что Бог называется Отцом, т.е. является не только источником всего существующего, но и личностью, которая заботится о нас. Этимология слова «Бог» все еще точно не установлена ни в английском языке, ни в иврите. Английское слово «God», как предполагают, может происходить от арийского корня gheu, который значит «призывать» или «проливать в жертву». Если эта этимология верна, то слово «Бог» должно значить «объект почитания». Наиболее древним именем Бога на иврите является «El» с формой множественного числа «Elohim». «El» обозначает, вероятно, «имеющий силу и власть». Но нет имени, которое бы точно выражало, Кто или Что Он есть. Хотя в Ветхом Завете много имен Бога, все они больше говорят об отношении Бога к миру, чем о Его внутренней природе. Собственным именем Бога в Израиле было Yahweh, имя, которым Бог открылся Моисею из горящей купины, говоря: «Я есмь тот, Кто есть». До Моисея это имя не встречается. Относительно значений имени Yahweh есть много теорий. Это третье лицо единственного числа, вероятно, от слова «hayah/hawah», которое значит «быть», а значит Yahweh следует переводить как «Тот, кто есть», но среди ученых-библеистов нет согласия относительно значения этого слова. Его точное происхождение неизвестно, поэтому существует много других возможных переводов этого таинственного текста, например: «Я тот, кто причиняет вещи быть», т.е. «Я -творец» (с. 27). Большинство современных библеистов интерпретируют фразу «Я есмь» как «Я есть там», что значит «Я есть там для тебя, чтобы помочь тебе» (с. 28). Тем не менее, многие экзегеты не согласны с этой интерпретацией, утверждая, что это слово не имеет ничего общего с онтологическим мышлением и не должно переводиться как «бытие». Однако именно так переводили этот текст отцы Церкви. Как Августин, так и Фома Аквинский понимали текст (Исход. 3:14) как «Бог есть бытие»,
хотя греческие отцы церкви и Августин читали его эссенциально, как существительное, а Фома - в его глагольном смысле, как значащее «быть», как акт бытия, который выполняет Бог, т.е. экзистенциально (там же). Бог реально существует. Это - центр, из которого выходят все Его атрибуты, то, что отделяет Его от всех созданных вещей. Если последние имеют частичное бытие, то Бог есть само бытие, причем простое, в котором все божественные атрибуты являются в реальности идентичными божественной природе (с. 29). Так как Бог суть все бытие, имеет совершенство всего бытия, Он совершенен. Бог, согласно постановлению Первого Ватиканского Собора, бесконечен в каждом совершенстве. Бытие и совершенство в Нем совпадают, как совпадают сущность и существование, а это означает единство в трансцендентальном значении. Он идентичен своей божественной природе, которая абсолютно проста. Поэтому Его нельзя определить ни через род, ни через вид, ни через категории. Он познаваем только косвенно, через следствия. Бог есть чистый Дух, есть то, чем Он обладает (с. 30).
Завершая свое исследование, автор заключает, что аналогия дает основание христианской философии. Благодаря аналоговому мышлению человек восходит от сотворенного к несотворенному бытию, от зависимого человеческого существования к существованию Бога. Факт абсолютного существования Бога является основанием томистской философии. Аналогия дифференцирует сферу бытия на различные модусы или виды: актуальное и потенциальное, конечное и бесконечное, сущность и существование. Таким образом, аналогия необходима теологии. Она дает ей возможность найти ту часть божественной истины, которая доступна нашим умам. Она ничего строго не доказывает, ее метод размышления частично логичен, частично эмпиричен и дает нам возможность понять, что Бог является непостижимой и невыразимой истиной.
Г.В.Хлебников
