CC BY
36
максимально полной степени, является причиной этого свойства в остальных предметах. «Огонь, — пишет автор, используя пример из "Метафизики" Аристотеля, — самая горячая из всех вещей, причиняет тепло им всем» (цит. по: с.414). Существует, следовательно, нечто, дающее всем другим вещам их бытие, благо и любые другие совершенства, которые у них есть. И это нечто мы называем Богом.
Легко видеть, что это доказательство относится не к отдельным вещам как таковым. Более того, его можно переформулировать следующим образом: если преходящие вещи формируются не природой, а природой они формироваться не могут, ибо являются преходящими, то они либо формируются случайным образом, но это ничего не объясняет, либо определяются к существованию тем, что непреходяще, т.е. необходимым существом с присущей ему внутренней силой формировать вещи.
Итак, все во Вселенной вызывается к бытию тем, что само перманентно актуально и обладает силой ее формировать. А из этого следует, что если бы Бог не желал существования преходящих видов извечно, они не существовали бы вообще.
Г.В.Хлебников
2003.04.033. СУЖИН Я. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА У.ОККАМА.
SURZYN J. Wilhelma Ockhama dowód na istnienie Boga // Przegl^d filoz.: N.S. - W-wa, 2002. - R.11, N 3 (43). - P.105-123.
Оккам дал начало стилю философствования, известному как «новый путь» (via moderna), который серьезно подорвал схоластический метод трактовки философских проблем. Он также применил свою знаменитую «бритву», принцип «экономии мышления», к доказательству бытия Бога. Автор показывает, как философ выработал этот подход к проблеме в полемике с Дунсом Скотом, предложив оригинальную и субтильную форму демонстрации.
Проблема существования Бога — одна из центральных тем схоластики. В соответствии со своей концепцией бытия решала ее и метафизика У.Оккама, которую он определял как науку, которая охватывает познание двух вещей: первых оснований и выводов. Основным объектом познания метафизики, согласно Оккаму, является наивысшее понятие — «бытие» (с.105—106). Вне нашего сознания не существует общих понятий - нас окружают в мире конкретные вещи
и предметы: субстанции, звери, люди, ангелы и, наконец, Бог. Все зависит от способа наименования. Человек не имеет ни непосредственного, интуитивного познания Бога, ни абстрактного (с.106). В метафизике Оккама такие понятия, как «бытие», «существование», «сущность», описывают конкретные вещи, различие же между ними чисто грамматическое. Поэтому у людей не может быть такого понятия Бога, которое было бы одновременно простым и свойственным Ему (с.107).
Оккам все же является сторонником натуральной теологии. Но наше знание о Боге сводится, собственно, к тому, что Он является абсолютно «первым бытием». Поэтому доказать существование последнего равнозначно доказательству существования Бога. Но для этого необходимо дать анализ причинно -следственных связей. Оккам признает существование как причины, так и следствия, отвергая в то же время понятие «причинность», поскольку оно не существует реально. Таким образом, мы познаем, что имеется причина тогда, когда существует следствие, и наоборот. Быть причиной, по Оккаму, значит быть тем, существование чего вызывает нечто другое. Наличие следствия связывается, следовательно, непосредственно со своей причиной, и наоборот. Такая зависимость может констатироваться только эмпирически. Причина является частью природы и как таковая зависит от свободной воли и абсолютной мощи Бога. Поэтому нельзя доказать, что определенное следствие имеет свою причину (с.108). На этом положении Оккам основывает свою критику концепции связи причины и следствия Дунса Скота.
Анализируя понятия причины и следствия, Оккам различал три вида причин: случайную, существенную и частичную. Но практически оперирует с двумя последними. В порядке причин от первой причины зависит вторая, и этот тип зависимости является существенным. В этом случае не имеет места еще «сохранение существования»: так как, например, сын не зависит в своем существовании от отца, т.е. будет жить, даже если последний умрет (с.109). Оккам также требует различать виды совершенства: оно может быть совершенством в себе, во-первых; во-вторых, вещь может быть совершенной, имея в себе соответствующие условия, и, наконец, может иметь совершенный предикат (с.110). Кроме того, Оккам различает причины существенные и случайные для данного следствия. Если Дунс Скот утверждал, что разные действующие факторы не различаются следствиями,
так что одно и то же следствие может иметь разные причины и одна причина может иметь различные следствия, то Оккам приводит три понимания понятия следствия. Во-первых, следствия того рода, когда они возникают от действия одной причины, называемой causa per se, являются следствиями своей собственной природы. Во-вторых, когда следствие вызывается несколькими причинами («разделенные причины»), оно оказывается более совершенным, чем при действии одной причины. Третий вид следствия (соответственно числу): оно вызывается одновременно всеми причинами и не может вызываться только какой-нибудь одной из них. В существенном порядке причин в образовании следствий должны действовать все участвующие причины. Хотя по желанию Бога может быть и иначе (с .111 — 112).
Дав анализ причинно -следственных связей, Оккам переходит к конструированию собственного доказательства бытия Бога, которое он основывает на понятии «причины сохранения» (causa conservationis), противопоставляя ее «действующей причине» Скота. Суть ситуации резюмирована словами Ф.Бёнера (Ph.Bohner), которые приводит Сужин: Оккам не отрицает, что Бог является первой действующей причиной, но он считает, что в случае последовательности действующих причин, как у Скота, трудно доказать невозможность ее регрессии в бесконечность, чтобы ввести первую причину. Однако эта трудность не возникает, если вместо производящей мы будем рассматривать сохраняющую причину (с.112). Скот именно утверждает, что человека окружает мир созданных и упорядоченных сущностей, каждая из которых создана чем-то иным, чем она сама, и зависит от другого как в отношении четырех аристотелевских причин, так и уровня совершенства. Чтобы избежать ухода этой цепи в бесконечность, следует допустить существование первой причины, которая не принадлежит этому ряду, так как в противном случае она должна была бы быть причиной самой себя (causa sui), что, как тогда полагали, противоречиво (с.113—114). Возражая, Оккам указывает, что совокупность зависимых и отдельных сущностей произведена не одной какой-либо причиной, а каждая из них имеет свою причину, которая также принадлежит этой совокупности. Как, например, бывает, когда один человек производит другого, тот — третьего и так до бесконечно -сти. Таким образом, в случае производящих причин, последние не обязательно сосуществуют со своими сущностями-следствиями. Нельзя также показать, очевидно, что вся совокупность этих сущно-
стей зависима как целое. Но в случае действия сохраняющих причин можно говорить о зависимости этой совокупности от самой себя: в том смысле, что эта совокупность не зависит от какой-либо одной причины, а лишь сосуществующие прямо или косвенно со своими причинами составляющие ее элементы зависят друг от друга (с.115— 116).
Дунс Скот утверждает, что если бы не было первой причины, то нельзя было бы говорить о существенном упорядочивании относительно первого элемента. Однако в мире мы встречаемся с такими понятиями, как «прежде» и «потом», причем то, что «раньше» — оказывается, по его мнению, ближе к первой причине и более совершенным в причинности. Если допустить, что цепь причин существенно зависимых сущностей бесконечна, то причина этого порядка была бы бесконечно совершенной сравнительно с совершенством данной цепи и была бы способна действовать собственной силой, т.е. была бы первой причиной. Следовательно, первая действующая причина была бы возможной. Возражая, Оккам заметил, что, с точки зрения творения, нельзя доказать, что сущностно более совершенная причина следует раньше, — это возможно только случайным образом, так как не всегда более ранняя причина в себе совершеннее, чем последующая, — часто бывает и менее совершенной (с.116). Аналогичным образом Оккам опровергает и другие рассуждения Дунса Скота. Все аргументы последнего, заключает автор, направлены на то, чтобы доказать, будто невозможна редукция в бесконечность цепи причин существенно зависимых, а поэтому необходимо существование первого бытия, вызывающего следствие. На это Оккам отвечает так: если принять существование первой причины в аспекте творения, то не удастся доказать, что мы не впадем в бесконечность цепи причин, являющихся действующими причинами, т.е. такими, где одна причина вызывается другой. Более того, нет доказательства, что в таком случае актуально существует бесконечная последовательность причин, — что было бы противоречием. Возникает впечатление, что Дунс Скот не может избежать этого противоречия, а критика Оккама не ограничивается только структурой доказательства бытия причинно -следственной сети, а направлена на улучшение всей аргументации, чтобы посредством ввода понятия превосходства «сохранения в существовании» усилить его действие (с.118).
Свое доказательство бытия Бога Оккам строит на тонком различении понятий «сохранение существования» и «причинность», устанавливая между ними в то же самое время следующую связь: «...Нечто, реально создаваемое чем-то иным, реально и сохраняется этим же иным столько, сколько пребывает в реальном бытии» (с.118). Ход рассуждения Оккама, пишет Сужин, очевиден: каждое конкретное бытие должно быть создано, сотворено, при этом следует допустить, что его действующей причине необходимо постоянно передавать ему существование (сохранять его в бытии), чтобы это бытие не перестало существовать. Исследователи (в частности, Бёнер) указывают, что понятие сохранения является несомненно христианским; оно чуждо, в частности, Аристотелю, который не имел идеи творения и не знал отношения действующей причины между Богом и миром (с.119). Сохраняющая причина, как легко видеть, является одновременно и действующей, или производящей. Вместе с тем, все сохраняемые сущности прямо или косвенно требуют актуальных сохраняющих причин. Но не каждое произведенное бытие требует непосредственно или опосредованно актуально производящей причины, поэтому в последнем случае процесс может идти в бесконечность без допущения актуальной бесконечности, тогда как в первом — только в актуальной бесконечности, а это противоречиво; следовательно, здесь, в случае сохраняющих причин, процесс не идет в бесконечность (там же). Отсюда ясно, по мнению Оккама, что в случае производящих причин нельзя доказать бытие первой действующей причины, поскольку не все зависимые причины необходимо являются ее следствиями, а во втором случае, когда имеет место и действие и сохранение, т.е. континуальность процесса, — можно (с.120).
В последней части статьи рассматривается вопрос о возможности демонстрации существования одного Бога вместе с доказательством Его бытия. Кроме самого факта существования первопричины, согласно Оккаму, о ней мало что можно сказать. Человеку недоступен ни ее смысл, ни аналитическое, ни даже однозначное понятие. Описания имени Бога тоже могут быть различными, и Оккам приводит их два. Первое звучит следующим образом: «Бог есть нечто благороднейшее и лучшее, чем что-либо другое», а второе: «Бог есть то, лучше и совершеннее чего ничего нет» (с.121). При этом подчеркивается, что любое доказательство единичности Бога нераздельно связано у Оккама с возможно -стью доказательства его существования. Анализируя свое первое опреде-
ление, Оккам показывает, что доказать существование такого единичного Бога нельзя вообще, так как, разъясняет Сужин, выражение «Бог существует» само по себе не является известным (per se nota), но только такого типа предложения и являются, согласно философу, истинными. Оккам признает два вида очевидностей разума: известные сами по себе и известные случайным образом. Из них только первые всегда истинны и никогда не могут быть ложными. А в существовании Бога, пишет Оккам, многие сомневаются, поэтому ясно, что оно известно из опыта и должно быть показано из других, известных через себя положений. Более того, если бы удалось доказать с очевидностью бытие такого Бога, то из этого ясно бы следовал и вывод о Его единичности в силу следующего рассуждения. Допустим, что существует два Бога А и Б, каждый из которых лучше и совершеннее всего другого. Тогда Бог Б был бы одновременно совершеннее и менее совершеннее, чем Бог А, имеющий ту же саму природу. И наоборот: Бог А был бы одновременно совершеннее и менее совершеннее, чем Бог В, что является очевидным противоречием; следовательно, существует только один Бог. Вместе с тем второе определение Бога, утверждает Оккам, доказуемо, ибо, если не допускать существование некоего Сущего, первее и совершеннее которого ничего нет, весь процесс пойдет в бесконечность. Однако в этом случае нельзя показать, что подобный Бог существует в единственном числе — в это мы можем только верить (с.122).
Г.В.Хлебников
