CC BY
21
ским, но не православие? Этому, например, противо-речат как исторический опыт Византии, так и большая нейтральность аристотелевской техники мысли по отношению к религии, чем платоновская мистика с ее далекими от христианства символами и мифологией. 6. Обращение Лосева к теме filioque вызвано исповеданием веры, но в своей критике он действует философски (с.87—88).
Автор видит суть лосевской позиции в отказе от мировоззрения Просвещения и творческом возврате к Средневековью. При этом главное отличие его оценки Средневековья — оптимизм в отношении человеческих возможностей.
Г.В.Хлебников
2003.04.031. БЕШОНЕР Дж. Б. ИВАН СЕРГЕЕВИЧ ГАГАРИН: В ПОИСКАХ ЕДИНСТВА ПРАВОСЛАВИЯ И КАТОЛИЧЕСТВА. BESHONER J.B. Ivan Sergeevich Gagarin: The search for Orthodox a. Catholic union. — Notre Dame: Univ. of Notre Dame press, 2002. — IX, 321 p.
Джеффри Б.Бешонер стремится показать, что среди многообразия утопических проектов, порожденных интенсивным поиском совершенного государственного устройства, столь характерным для русской мысли XIX в., особое место занимают идеи князя Ивана Гагарина (1814—1882), потомка рода Рюриковичей и члена ордена иезуитов. Бешонер — специалист по русской истории и сам член францисканского ордена — рассматривает эволюцию взглядов И.С.Гагарина, приведшую его к убеждению в необходимости объединения западной и восточной церквей, поскольку в их расколе Гагарин видел основную причину российских неурядиц. Гагарин посвятил свою жизнь пропаганде идеи слияния двух ветвей христианства на основе добровольного обращения русского народа в католическую веру. Бешонер анализирует эволюцию мысли Гагарина в политическом и теологическом контексте того времени, показывает, что идеи Гагарина, этого «Дон Кихота католицизма» (с.198), оказались характерным примером чисто русской веры в возможность воплощения в жизнь всеохватывающего проекта национального спасения.
На основе многочисленных архивных документов Франции, Италии. Ватикана и России, «Дневника» Гагарина и его переписки, автор книги утверждает, что к католицизму и последующему прозелитизму Гагарина привела прежде всего любовь к России. Именно пат-
риотизм и неутихающая боль за вековечное отставание России от Западной Европы в области общественного устройства, в частности законодательства, требовали от Гагарина поисков кардинального ответа на вопрос, поставленный еще ранее П.Я.Чаадаевым. Как и Чаадаев, его близкий друг и единомышленник, Гагарин видел причину российской отсталости в роковом выборе Русской православной церкви (РПЦ), отказавшейся от пути, принятого католической церковью. Подчинение РПЦ, подобно Византийской церкви, политической власти («византийство») вело, по мнению Гагарина, к неизбежной революции, к разрушению в ее результате и церкви, и государства. Хотя Гагарин разделял с большинством интеллектуальной элиты своего времени глубокое недовольство политикой императора Николая I, он был страстным и убежденным противником революции как метода общественного переустройства. В годы своей дипломатической карьеры Гагарин серьезно изучал юриспруденцию и пришел к убеждению в главенстве закона в решении политических и социальных проблем, к категорическому «отказу от революции как средства переустройства общества» (с.7). К католицизму Гагарина привлекла убежденность в «ключевой роли римского католицизма в распространении христианства и в общем интеллектуальном развитии Запада» (с.31). В союзе с универсальной католической церковью Гагарин видел будущее России.
Бешонер прослеживает эволюцию пути Гагарина к католицизму от первоначального утверждения его положительной исторической роли до приятия теологической истины католической веры. Автор подробно анализирует разнообразные обстоятельства и влияния, приведшие Гагарина к обращению в католичество и последующему решению вступить в Общество Иисуса, решению стать монахом-иезуитом. Иезуиты являлись «антиреволюционной элитой Римского католицизма» (с.39), и именно антиреволюционная направленность их деятельности особенно привлекла Гагарина. Слияние православия с национализмом, представленным в формах государственности, было, по убеждению Гагарина, отступлением от духа и смысла христианства, равно угрожающим бытию славянских и западных народов (с.54). Гагарин считал, что «националистическая основа славянского православия служила оправданием территориальной экспансии» (с.62), результатами которой окажутся распространение
«русского деспотизма» среди покоренных народов и последующая кровавая революция. Он различал «семена будущих грозных потрясений в стремлении славянофилов и панславистов установить национально-православное единство славянских народов» (с.78).
Однако, отмечает автор, сам Гагарин «пытался достичь мирным путем того, чего панслависты надеялись добиться военными средствами» (с.150). Он предлагал создать естественное славянское единство, основанное на введении «общих правил орфографии», которые обеспечат всем славянским народам доступ ко всем их литературным произведениям. Он рассчитывал на силу убеждения, интенсивно публикуя в основанном им журнале «Etudes de theoloqie, de philosophie et d'histoire» («Вопросы теологии, философии и истории») свои статьи по вопросам экуменизма, в частности русско-католических связей. Вера Гагарина в то, что народы, как и люди, поняв достоинства того или иного образа действий, станут действовать в соответствии с правильно понятой «выгодой», свидетельствует о глубоком, хотя и не артикулируемом, влиянии на его миропонимание идей века Просвещения и философии примата разума.
Бешонер дает краткое описание и анализ основных публикаций Гагарина, уделяя особое внимание отзывам на них как неширокого круга сторонников объединения церквей в католическом мире, так и его яростных противников. Последняя группа была чрезвычайно обширна, включала в себя русское правительство и славянофилов, а также, неожиданно для Гагарина, польских патриотов, которые заподозрили в предполагаемом обращении России в католичество возможность лицемерного оправдания русского влияния в Польше и основание для отказа в национальной независимости.
Большое внимание автор уделяет анализу основного труда Гагарина «Будет ли Россия католической?» («La Russie sera-t-elle catholique?», 1856). Он указывает на «наивность взгляда и изложения» (с.78), настораживавшую даже сторонников слияния западной и восточной церквей. Те же идеи Гагарин развивал на протяжении всей жизни в журнале «Вопросы теологии, философии и истории». Именно негативный взгляд Гагарина на русское православие вдохновил А.С.Хомякова на создание понятия соборности (с.208).
Не сыграв никакой конструктивной роли в жизни русского общества, Гагарин, тем не менее, оставил идеи, оказавшие влияние на последующее развитие русской мысли. В частности, тема
экуменизма в работах В.С.Соловьёва связана с идеями Гагарина о будущем русской церкви. Полный провал деятельности Гагарина по достижению экуменического диалога с православной церковью Бешонер считает наиболее важным уроком для историков, «бросающим свет на современные события» (с.208). Основным вкладом Гагарина в понимание России Западом оказалась его личная библиотека, ставшая основой будущего знаменитого собрания книг и документов, связанных с вопросами русской культуры. Это — Славянская библиотека в Медоне, предместьи Парижа, одна из богатейших славянских библиотек мира.
Н. Первухина -Камышникова
2003.04.032. ДРУМ П. ЧЕТВЕРТЫЙ ПУТЬ - МИСТИКА, МИФ ИЛИ ЗНАЧЕНИЕ?
DRUM P. The fourth way — mystery, myth or meaning? / / Amer. Catholic philos. quart. — Charlottesville, 2002. — Vol. 76, N 3. — P.411—415.
В статье Питера Друма (Австралийский католический университет) показывается, что четвертое доказательство (а их — пять) бытия Бога в «Сумме теологии» Фомы Аквинского допускает, несмотря на имеющиеся возражения, рациональную интерпретацию. Суть его аргумента состоит в том, что поскольку в третьем доказательстве речь идет о сохранении преходящих видов в вечной Вселенной, то в четвертом следует ожидать ответа на вопрос, почему преходящие виды вообще существуют. И, действительно, четвертый «путь» (Фома называет свои доказательства «путями») допускает подобную интерпретацию: мир форм требует Творца.
В начале статьи приводятся мнения К. Ф.Дж. Мартина (C.F.J.Martin), признающегося в том, что он не понимает четвертого доказательства, П.Т.Гича (P.T.Geach), считающего его несостоятельным, а также А.Кенни (A.Kenny), вообще полагающего это доказательство абсурдным (с.411). Подобная низкая оценка рассуждений Фомы вызывает изумление и требует внимательного исследования. Друм начинает его с пятого доказательства, в котором Фома стремится показать, что Бог должен существовать даже в том случае, если Вселенная вечна (с.412). Очевидно, теизм существенно выигрывает, если существование Бога не связывается с проблематичным фактом творения. Фома — последовательный мыслитель, и свои пять «путей» он начинает тем из них, который характеризует как «наиболее оче-
