CC BY
29
2002.02.003-010. К СТОЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Х.-Г.ГАДАМЕРА: ПРОБЛЕМА ТРАДИЦИИ. (Сводный реферат).
2002.02.003. БАБУШКИН В.У. Герменевтика Х.-Г.Гадамера и проблемы историко-философской интерпретации текста//Идеологические и методологически проблемы буржуазных историко-философских исследований. - М., 1985. - С.14-38.
2002.02.004. ГАДАМЕР Х.-Г. Истина и метод: Опыт философской герменевтики. - М., 1988. - 700 с.
2002.02.005. МАЛАХОВ В.М. Понятие традиции в философской герменевтике Х.-Г.Гадамера//Познавательная традиция: Философско-методологический анализ. - М., 1989. - С.124-145.
2002.02.006. ЯКОВЛЕВ А.А. Понимание как историко-философская проблема// Вопр. философии. - М.,1984. - N 8. - С.72-81.
2002.02.007. AUEROCHS B. Gadamer uber Tradition//Ztschr. fur philos. Forschung. - Frankfurt a.M., 1995. - Bd 49, N 2. - S.293-313.
2002.02.008. GRONDIN J. Die Wahrheit des Anderen: Zum 100. Geburtstag von Hans-Georg Gadamer//Kulturchronik. - Bonn, 2000. - N 2. - S.13-19.
2002.02.009. PACZKOWSKA-LAGOWSKA E. Wissenschaftlichen
Errungenschaften von professor Hans-Georg Gadamer//Gadamer i Wroclaw. -Wrocllaw, 1998. - S.184-195.
2002.02.010. STEENBLOCK V. Tradition//Historisches Worterbuch der Philosophie. - Basel, 1998. - S.1315-1329.
Два года назад Ханс-Георг Гадамер отметил свое столетие. Здравствует он и поныне. Гадамер стал культовой фигурой западной философии в конце 60-х годов XX в. благодаря своему
фундаментальному труду «Истина и метод» (1960), в котором было представлено новое понимание герменевтики. В преддверии юбилея появились работы, подводящие итоги вклада Гадамера в
философствование (007-009). Его первым учителем философии в университете Бреслау (ныне Вроцлав, Польша), где его отец преподавал на медицинском факультете фармакологию, был известный неокантианец Р.Хёнисвальд. Повлияло на него и обучение у Пауля Наторпа, видного представителя неокантианства Марбургской школы, а также прослушанные в Марбурге курсы Николая Гартмана, которого называли «королем немецких философов», основоположником «онтологического поворота в немецкой мысли» (009, с.185).
В 1922 г. Гадамер заболел полиомиелитом и на какое-то время был изолирован от активной жизни. Но именно тогда он ознакомился с рукописью некоего текста М.Хайдеггера, которую тот прислал Наторпу.
Это определило интерес Гадамера к герменевтике (его магистерская работа называется «Сущность удовольствия в платоновских диалогах») и его переезд в 1923 г. во Фрайбургский университет с целью обучения у Хайдеггера, лекция которого «Герменевтика действительности» способствовала обращению Гадамера сначала к герменевтике текстов Платона (докторская диссертация «Диалектическая этика Платона», защищенная под руководством Хайдеггера), а затем и к герменевтике существования.
С 1939 г. Гадамер был профессором Лейпцигского университета, преемником А.Гелена. После окончания Второй мировой войны он стал ректором этого университета (1946 - 1947). Примечательно, что советские оккупационные власти не возражали против этого назначения, потому что Гадамер не был замечен ни в одной из политических акций нацистов. Как ректор он пытался противостоять идеологическому давлению властей, но в этом не преуспел и в 1947 г. оказался в университете Франкфурта на Майне. В 1949 г. Гадамер стал преемником К.Ясперса в Гейдельбергском университете (после того как Ясперс эмигрировал в Швейцарию). С 1968 г. Гадамер пребывает на пенсии.
Как отмечает Й.Грондин, Гадамер был мастером «беседы с Другим» - диалога, открывающего с чистого листа мыслительный горизонт собеседника, за что его безмерно любили студенты. Сам он признавался, что запись текста для него мучительна: «Всегда у меня было проклятое чувство, что из-за плеча смотрит Хайдеггер» (цит. по: 008, с.15). Его герменевтика диалогична и открыта Другому (=тексту= событию) не случайно, это - характер ее творца, а душа его герменевтики заключает в себе право Другого на диалог.
Прежде чем Гадамер завершил создание философской герменевтики, он осознал значение для философии «жизненного мира» (В.Дильтей) как перехода, по словам Гуссерля, от мира науки к миру жизни, а в этом мире - опыта искусства и истории. Уже в его работе «Гёльдерлин и античность» (1943) присутствует мысль о живой, действенной для современного человека истории: «Мир древних и проникновенность христиански-европейской души составляют вместе непостижимое бремя, которое нести нам самим» (цит. по: 009, с.187). В докладе «Прометей и культура» (1946) он конкретно показывает, как историческое предание, в данном случае миф о Прометее, перетолковывается, формально сохраняя свой смысл: «Если Прометей есть отражение человеческого культурного деяния в мифе, то... решающий поворот в истории самосознания культуры должно вызывать
перетолкование или новое воссоздание его» (там же, с.188). Утрачивая свой мифологический фон, образ Прометея в Новое время как создателя людей «узнает себя» в своей собственной творческой силе, в продуктивности искусства: художник выступает как истинный человек.
«Эпохальной» (009, с.185) стала работа Гадамера «Истина и метод: Основы философской герменевтики». Со времен античности и патристики речь шла о понимании и истолковании речений «оракулов» и пророков, а также священных книг и, в первую очередь, Библии. В начале XIX в. благодаря Ф.Шлейермахеру возникла философская герменевтика, обращенная к истолкованию философских текстов. В конце XIX в. Дильтей обосновал методологическое значение герменевтики в сфере наук о духе как искусства понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. В конце 20-х годов ХХ в. Хайдеггер акцентировал онтологический аспект проблемы понимания в деле истолкования всех феноменов сознания, существующих во времени и обращенных к бытию и истории. По определению же Гадамера, задача философской герменевтики состоит в том, чтобы раскрыть основополагающее значение истолкования для всего нашего миропонимания - от коммуникации до общественной манипуляции, от опыта отдельного человека как в этом обществе, так и с этим обществом, от традиции, построенной из религии, права, искусства и философии, до освободительной энергии сознания. Сознание не может что-то «знать», не используя выраженные в языке знания других людей, накопленные поколениями: даже отвергая или опровергая предшествующие знания, обычаи, нравы, установки и предрассудки, сознание зависит от них, использует их. «Герменевтический аспект не может ограничиваться вышеупомянутыми герменевтическими науками - искусством, историей, он не может ограничиваться и общением с «текстами». Универсальность герменевтической проблемы относится к совокупности всего разумного, т.е. всего того, о чем можно договориться» (007, с.295).
Проблеме изучения роли традиции и выявлению значения ее авторитета для сознания Гадамер уделял большое внимание. В советское время эту сторону философской герменевтики Гадамера исследовали, в частности, В.У.Бабушкин (003) и В.М.Малахов (005). В наши дни, как замечает Б.Ауэрохс (007), проблема традиции, представленная в концепции Гадамера, была искажена до неузнаваемости в философском постмодернизме. А ведь именно благодаря Гадамеру она обрела свое место в философском знании.
Долгое время эта тема была предметом изучения обыденного
сознания, фольклористов и религиоведов. В философских словарях термин «традиция», как правило, отсутствовал. В «Историческом словаре философии», издаваемом в Базеле, словарная статья «Традиция» (010) обращена главным образом к нововременному отношению к традиции как к чему-то такому, что предстоит преодолеть человечеству в его дальнейшем движении от предрассудков к знанию (Просвещение), либо на путях прогрессивного развития человеческого общества от старого к новому (марксизм), от превращенных форм сознания в идеологии либо в метафизике к научному видению мира, будь то во Франкфуртской школе или в позитивизме. Позиции Гадамера в этой статье уделяется минимальное внимание. Автор утверждает, что Гадамер, отказавшись от просвещенческого подхода к традиции, «реабилитировал романистический традиционализм, неравнодушный к реалиям прошлого» (010, с.1326). Он считает достаточным для характеристики позиции Гадамера отметить лишь то, что у него речь идет о смешении таких абстрактных противоположностей, как традиция и история, как история и знание о ней.
Гадамер считал, что традиция, к которой мы принадлежим и в которой живем, - это такая часть нашего культурного опыта, которая не сосредоточивается только на так называемом культурном предании, которое состоит из памятников и текстов и передает культурные смыслы. Нет! Людям непрерывно передается сам познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передается нам как постоянно открытая бесконечная задача. Мы преодолеваем благодаря этой эстафете его чуждость, усваивая, усматривая, постигая, устраняя незнание и незнакомое. Мы собираем такой мир в Слово и в общее сознание. Это важно и для науки, тяготеющей к монологу, это важно и для философии, которая не может начинаться с нуля. Со времен Аристотеля любое теоретизирование сопрягается не только с материальной практикой, но и с практикой этоса и смыслов. Поэтому-то первооснова всей философии -никогда не начинаться с нуля и не замыкаться на бесконечности.
Гадамер настаивает на действенности традиции не потому, что в современном сознании имеется дефицит мыслительных средств, а потому, что ее утрата попросту невозможна, ибо «науки о духе «живут» в традиции» (007, с.295), от традиции нельзя освободиться. Именно этот тезис чаще всего оспаривается, когда говорят о «современном тождестве», которое только тогда становится современным, когда освобождается или дистанцируется от традиции. Гадамера считают в этой связи традиционалистом. В частности, это относится к
Ю.Хабермасу, полемика Гадамера с которым в свое время вызвала большой интерес и многочисленные отклики.
Но Гадамер не традиционалист. Традиция для него - та культура, в которой реализует себя индивид. По сути дела, традиция синонимична культуре. Поэтому на традицию нельзя смотреть как на прошлое, ее характер - деятельностное, подвижное начало, это сегодня «действующая история», так как прошлое потенциально несет в себе настоящее. Поэтому речь должна идти о континууме традиции, прокладывающем себе дорогу независимо от ее осознания. Поскольку традиция складывается в процессе культурно-исторической деятельности человека, она объективна, но Гадамер, «акцентируя внимание на волевой и сознательной деятельности индивида, придает ей транссоциальный смысл» (005, с.130).
Особенность традиции, по Гадамеру, состоит в том, что она не может быть дана познающему субъекту предметно, со стороны, так как являет собой вовлеченность субъекта в объект. В методологии современной исторической науки история является предметом, подобным предмету физики. Но опыт освоения действительности, в том числе традиции, по Гадамеру, имеет ту особенность, что включает не только теоретическое познание, а и особого рода осмысление-переживание, т.е. освоение мира происходит и в понятийнотеоретическом, и в образно-эмоциональном планах: осваивается не только объект, но и Я, «встроенное» в акт взаимодействия с объектом. Вместе с тем осмысление-переживание не является простым воспроизведением предмета: в акте понимания осуществляется как бы новое творение предмета, но не произвольное с ним обращение, а поиск необходимой его связи с современной духовной жизнью. Освоение традиции предстает как освоение устойчивых элементов культурноисторического процесса, обнаружение тех из них, которые не подвержены распаду и не поддаются релятивизации. Таковы традиции логоса и практической философии, образующих опыт мира в качестве духовной преемственности, который, собственно, являет человеку его собственную конечность и историчность. Традиция, таким образом, не столько передает опыт, сколько принимает участие в его воспроизводстве, поскольку служит отождествлению настоящего в изначальном мировом опыте. В ней имеет место своего рода вечное возвращение одного и того же, но не к отдельным проявлениям опыта мира, а к самому бытию, не подверженному социальной детерминации и историчности. Поэтому традиция содержательно неизменна, она
покоится в своем космосе (по Пармениду).
Означает ли это, что традиции слепо подражают? Гадамер не допускает ее слепое и некритическое освоение. И в то же время никакое новаторство невозможно без соотнесения с традицией, потому что, во-первых, любое отношение к ней (даже простое комментирование) включает в себя «злобу дня» и, во-вторых, ее игнорирование есть прямой путь к псевдоноваторству. Поэтому «герменевтика традиции» Гадамера, обращенная к исследовательской деятельности философа, нацелена на то, чтобы показать, сколь много во всякой критике усвоения и сколь много во всяком усвоении критики.
Гадамер, характеризуя свою цель, писал, что в поисках истины он хочет превзойти область, контролируемую научной методикой. «Науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки - с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории... Актуальность герменевтического феномена основывается... на том, какое значение получила в современной философской работе история философии. Классики философской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти» (004, с.39).
В середине ХХ в. философы, по Гадамеру, смиренно признавали свою слабость и даже несостоятельность по отношению к классике. В конце же ХХ в. они, похоже, настолько уверовали в свою самодостаточность, что были готовы списать историю философии в макулатуру и ничтоже сумняшеся приписать себе то, что им не принадлежит, - завоевания мыслителей прежних эпох, - «валяя дурака на свой страх и риск» (004, с.40).
В этой связи в советской и зарубежной литературе 70-80-х годов большое внимание уделялось обсуждению проблемы истолкования Гадамером историко-философских текстов (см., например, 003, с.14-15). Как известно, Гадамер исходит из неразрывной связи понимания и истолкования как онтологического фундамента присущих человеку способов отношения к миру. Речь идет не о разработке общих методологических принципов исследования философских текстов прошлого, хотя Гадамер не избегает обсуждения этих проблем, выступая как против позитивистского объективизма, так и против субъективнопсихологической методологии классической герменевтики. Поскольку познание прошлого неотделимо от текущих социально-исторических условий, исследователь не может стоять на абсолютной точке зрения.
Основной чертой его позиции является «открытость»; естественный идеал объективности - не объективная категория знания, а понимание, т.е. между историком и его предметом нет непреодолимой пропасти, как нет и предмета, внеположного познающему. Иными словами, благодаря традиции, которая воспроизводится в любом настоящем, в том числе в исследовании исторических событий и историко-философских текстов, и достигается «согласие», единство (ЕшуегеШМ^) понимающего с пониманием, Историк философии, таким образом, не нуждается в «пересаживании» в горизонт исследуемого текста, текст «говорит» с ним как его современник. Но текст «открывается» ему тогда, когда он «вопрошает» его так, что открываются новые его измерения, участвующие в смысловом контексте настоящего.
Необходимым условием понимания является дорефлексивное беспредпосылочное мышление, которое Гадамер обозначает терминами «пред-рассудок» и «пред-мнение», образующими своего рода пред-понимание и помогающими нашему рассудку осмыслить в суждениях предлагаемое его пониманию предание или текст. Задачей интерпретатора при этом не может не являться применение понимаемого текста в контексте современности: в применении (аппликации)
сливаются понимание и истолкование.
В теоретической герменевтике Гадамера отсутствует разработка методики ее реализации. Поэтому к ней предъявляют множество вопросов как сторонники Гадамера, так и его противники. Так, В.М.Малахов считает, что поскольку освоение человеком мира в течение продолжительного времени может осуществляться в пределах норм, схем и стереотипов, постольку на известном пространстве они перестают «работать», обнаруживая свою относительность. К тому же, сколь бы ни была велика обусловленность познающего субъекта «тематическим пространством» его познавательной и духовно-практической деятельности, он все же способен занять позицию методолога по отношению к этому «пространству» и тем самым осуществить рефлексию своей обусловленности (005, с.133). Когда Гадамер объявляет центральной задачей герменевтики не реконструкцию первоначального содержания произведения, а отнесение его содержания к
герменевтической ситуации интерпретатора и предлагает нетрадиционное решение традиционно герменевтической задачи, он отказывает ей в понятии развития, не говоря о прогрессе. Что касается опыта как некоей изначальной, фундаментальной и онтологической целостности мировосприятия и жизнечувствования, то он предстает как
формальная, априорная и, следовательно, доопытная структура.
В полемике вокруг учения Гадамера о традиции внимание сосредоточено на разработке конкретных интерпретационных процедур, а не на спекуляциях общефилософского характера. В частности, итальянский историк права Э.Бетти подвергает критике субстанциональное согласие, лежащее в основе диалога «текст -интерпретатор», действенность исторического сознания, принцип аппликации. Е. Хирш настаивает на различении функций понимания и интерпретации, в которой важны эмпирическая и нормативная стороны. «Чистых» историков философии возмущает выход Гадамера за пределы филологической работы с текстами, приоритетность «разговора» над «письмом».
Вплоть до конца ХХ в. диалогичность герменевтики Гадамера критиковали многие видные западные философы разных направлений. Так, П.Рикёр стремился создать строгое учение об истолковании, лишенное следов психологизма и соединенное со структурализмом. К.-О.Апель считал, что Гадамер не разрешил, а разрушил проблему исторического понимания. Ему виделось в будущем в качестве идеала слияние трех подходов, конкурирующих в историко-философском исследовании, - аналитической философии с ее «языковым
конвенционализмом», ориентаций на субъективные интенции автора текста и апелляций к предмету исследования. Наиболее решительным противником реабилитации традиции в герменевтике является Ю.Хабермас, объявивший понимание дорефлексивным актом, мешающим разработке коммуникации, которая не предшествует нам, а задана как цель будущего.
Большая самостоятельная проблема связана с отождествлением Гадамером «мира понимания» с выражением, со сведением предмета истолкования к языку. Этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения, так как в 90-е годы ХХ в. к нему было привлечено особое внимание. Этой проблеме посвящена, в частности, статья Б.Ауэрохса (007), отметившего сосредоточенность Гадамера исключительно на лингвистической разработке понимания, которое, однако, не может быть редуцировано только к миру языка.
И. С. Андреева
