CC BY
10
ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
2001.04.001-004. ФИЛОСОФИЯ И РЕГИОНАЛЬНОСТЬ. (Сводный реферат).
2001.04.001. LUCKNER A. Über regionale, provinzielle und nationale Identität//Philosiphie und Regionalität. - Wrozlaw, 1999. - S.33-46.
2001.04.002. MIODONSKI L. Breslau und Rezeption der Schopenhauerschen Philosophie in den 60-er Jahren des 19. Jahrhunderts in Polen//Philosophie und Regionalität. - Wrozlaw, 1999. - S.131-141.
2001.04.003. STECKELER-WEITHOFER P. Zum Problem der Regionalität in der Philosophie//Philosophie und Regionalität. - Wrozlaw, 1999. - S.13-32.
2001.04.004. PFORDTEN D. von der. Normativen Individualusmus versus normativen Kollektivismus in der politischen Philosophie der Neuzeit//Ztschr. für philos. Forschung. - Frankfurt a. M., 2000. - Bd.54, N 4. - S.491-513.
В сборнике докладов, представленных на конференции во Вроцлаве (Польша), посвященной проблемам региональное™ в культурологии, музееведении, истории, ряд материалов обращен к философии. Таковы статьи А.Лукнера (Лейпциг, Германия) «О региональном, провинциальном и национальном тождестве» (001), Л.Миодонского о рецепции философии А.Шопенгауэра в 60-е годы XIX в. в Бреславле (002), П.Штеклер-Вайтхофера (Берлин, Германия) «К проблеме региональности в философии» (003) и опубликованная в «Zeitschrift für philosophische Forschung» статья Д. фон дер Пфордтена «Нормативный индивидуализм против нормативного коллективизма в политической философии Нового времени» (004).
Отвлекаясь от общего подхода к изучению развития философии, пишет П.Штеклер-Вайтхофер (003), многие обращают внимание на провинциализм (региональность) тех или иных учений. Провинциализм выражается в двух видах - догматически-имплицитном и релятивно-эксплицитном. Первый его вид ставит в центр рассмотрения неявное, второй - пытается возвыситься над многообразием субъективных
суждений, оценивая их как безнадежные иллюзии. Наиболее распространенная доныне форма провинциализма состоит в понимании философии как истории национальной философии и ее героев (ионийская, греческая, римская, философия итальянского Возрождения, французского Просвещения и т.п., философия Фалеса, Сократа, Фичино, Декарта, Локка, Канта и пр.). Новейший подход в этом духе состоит в различении континентальной (с обращением к немецкой или французской феноменологии или экзистенциальной философии) и англоамериканской философии (в лингвистическом или аналитическом вариантах, понимаемых как наиболее строгая и чистая форма философствования). Такие подходы проблематичны не только с исторической, но и с систематической точки зрения, потому что в этом случае, к примеру, эмпирическая философия Дж.Локка понимается преимущественно как критика картезианского рационализма, а не как развитие декартовых идей. Развитие философии Нового времени все еще прочитывается в рамках национального мышления. В США, например, европейская философия рассматривается как предшественница, либо как рядоположенная или противостоящая философской мысли США.
В статье также предпринимается попытка показать мнимые или действительные основания, свойственные философствованию того или иного времени. И в этом плане образ научной революции, как ее понимал Т. Кун, есть не что иное, как введение понятия эпохи в понимание развития научных теорий, т.е. можно говорить об отграниченных друг от друга во времени парадигмах научных форм организации и самовыражения. В рамках парадигмы, определяющей представление о развитии, всегда имеется некая «несвоевременность современного» (003, с.15), причем часто речь идет о региональных ступенях в понимании развития практических и житейских форм. Поэтому понятие эпохи релятивизируется, так что, например, экономика, религия, право или музыка получают разные временные характеристики, не связанные со временем данной эпохи (например, Высокое Средневековье при конкретной характеристике итальянской философии имеет объективные локально-временные отличия). Но к этому добавляется и ограниченность критического самосознания, когда оно связывается с противостоянием чуждому, иному, от которого следует оттолкнуться и даже размежеваться. Исходным пунктом, таким образом, становятся собственные, привычные и нормальные по видимости непосредственно проясняемые «логические» формы речи, заключений и аргументации.
Они становятся условием и целью логической, концептуальной и институциализированной рефлексии, обусловливающей реальную автономию, аутентичность мысли и действия, определяя коммуникативные и кооперативные контакты с другими культурами; речь идет «о нас самих», о нашем понимании жизненного порядка и установлений.
Как соотносятся эти региональные отличия с рИНаоркга регепп1^\ т.е. с универсальным, надрегиональным человеческим миром, с его неизменными институтами? Философия является не чем иным, как системой наук, сверхрегиональным проектом и должна пониматься как конкретное разумное развитие человеческой практики в стремлении решить общие для всего человечества проблемы. Речь идет о том, что многообразие исторических и национальных форм философии не должно быть музейной витриной: история философии принадлежит самой философии, поэтому она всегда должна актуально присутствовать в сегодняшнем философствовании. Но при этом нельзя усиливаться в доказательстве преимуществ китайской, русской или австрийской философии, либо любой философской школы, будь то немецкое кантианство, Венский или Берлинский кружок, П.Лоренцен или Б.Рассел. В любом варианте философствования следует выделять общие, надрегиональные идеи, оценивая региональные варианты с общих для целостной философии позиций. Ведь не существует немецкой физики или польской логики. Региональный подход, заключает автор, несет большой риторический и идеологический заряд, способный подменить научный подход к философии популистской, элитарной и псевдонаучной верой.
А.Лукнер (001) начинает статью о провинциальной и региональной идентичности с воспоминания М.Хайдеггера о том времени, когда его пригласили занять кафедру Берлинского университета. Он отправился за советом к своему старому другу -крестьянину, проживавшему по соседству с его шварцвальдской хижиной. Тот покачал головой, что означало «решительное НЕТ!». И Хайдеггер отказался от приглашения. Большинство его сочинений было написано в этом доме. Можно было бы назвать решение Хайдеггера, как и его учение, «провинциальным». Он сознательно отделял себя от городского образа жизни и городской ментальности.
Автор отделяет провинциализм от регионализма. Последний не провинциален, причем речь идет не только о терминологических различиях. В первом случае периферия (провинция) отделяет себя от
центра; она автохтонна и националистична; во втором - региональная идентичность возможна лишь тогда, когда она выходит за собственные пределы; она мыслима лишь на межрегиональном уровне и сопоставима на почве коммуникативных связей и отношений с другими аналогичными регионами. Поэтому автор не согласен с определением регионализма, данным П.Штеклером-Вайтхофером. В случае же с Хайдеггером не так просто разделить региональный и провинциальный контексты. Например, Т.Адорно считал мысль Хайдеггера о вечности аграрных отношений ложной: кто принужден вести застывшую местную жизнь, легко превращает необходимость в добродетель и пытается убедить себя и других, что его зависимость причастна к высшему порядку.
На первый взгляд, Хайдеггер принадлежит к провинциалам, отделяющим себя от всего внешнего. И в самом деле, он как бы обращается к горожанам; подтекст его высказывания состоит в признании того, что разрыв между периферией и городом абсолютен, его нельзя снять. Поэтому литературным упражнениям о народности и укорененности в почве необходимо оставить в покое крестьянское существование, или, по крайней мере, быть более тактичными по отношению к его сущности и его независимости. Но противопоставление провинции и города вовсе не абсолютно, когда речь идет о тех, кто приезжает в горы полюбоваться или покататься на лыжах. Метафорически Хайдеггер дает понять читателю, что сама его мысль пребывает «дома», обитая только в провинции. Автор склоняется к мнению, что Хайдеггер все же провинциален; провинциализм и регионализм противоположны друг другу. В условиях глобализации и перед лицом единой Европы («Соединенных штатов Европы») следует вести речь о регионализме, принимая во внимание «национальные государства» (001, с.39), в то время как теории баскских или каталонских сепаратистов, проблемы Бретани, Шотландии или Южного Тироля являются выражением провинциализма и национализма. Обращение к общему прошлому в культуре (программы создания и охраны памятников прошлого, местные музеи, забота о диалектах и т. п.) оценивается аналогично. С этих позиций развитие в рамках региона требует внимания к многообразию культурных образцов, не замыкающихся в локальных пределах, противостояния призывам «оставить все, как прежде» (там же, с.40), а также попыткам релятивизации ценностей.
Автор видит идеальный тип регионалиста в доверии к диалектике аутентичности, которая состоит в том, что своеобразие и особенности региона выражаются существенным образом на основе определенных возможностей освоения прошлого. В особенностях культуры он видит и случайные признаки, которые, однако, свидетельствуют не о чем ином, как о своеобразных культурных проявлениях, не имеющих ничего значимого для формирования тождества, учитывающего и особенности других регионов. С этой точки зрения консервирование культурных ценностей выглядит сомнительным.
Различие между регионализмом и национализмом/провинциализмом ярко проявляется в «коллективном тождестве». Это сложное понятие автор рассматривает в противопоставлении подвижной, конститутивно обусловленной региональной и неподвижной национальной (провинциальной) идентичности. В свое время Гегель указывал, что тождество (идентичность), т.е. самость человека есть отношение, в котором Я может конституировать себя лишь посредством Другого, т.е. идентичность личности поддается объяснению только через Другого. Другой предстает Я как знакомый или как чужак. В первом случае тождество конституируется путем «понимания» еще неузнанного Другого и сближения с ним («смешение горизонтов», по выражению Гадамера). История имеет здесь открытый характер, расстается с мифами, легко усваиваются иные культурные нормы, так что регионализм предстает как плюрализм, предлагающий более богатый спектр выбора для дальнейшего развития. Во втором случае чуждый Другой путем отграничения конституирует замкнутую самость, консервируя образ чужака. Изучение индивидуальности, по В. Дильтею, погружено в тайну, которая становится доступной лишь пониманию (герменевтике). Именно в понимании открывается чужое и в отношении к этому чужому - собственная индивидуальность (в том числе и региона): познание индивидуальности и особенностей региона осуществляется путем понимания, различающего типическое в индивидуальном; «индивидуальное есть особенное, т.е. типическое явление всеобщего» (001, с.44).
Д. фон дер Пфордтен (004) сосредоточивается на выделении идеальных типов (по М. Веберу), свидетельствующих о наличии в мысли Нового времени дуализма в понимании политического строя европейских государств. Либерализм (идея «общественного договора», идущая от Т.Гоббса, Ж.-Ж.Руссо и др.) и абсолютизм (консерватизм,
тоталитаризм, коммунитаризм, республиканизм) рассматриваются как «нормативный индивидуализм» и «нормативный коллективизм», имеющие место на протяжении всего Нового времени и разделявшие исследователей в их предпочтениях. Автор составил таблицу, в которой Т.Гоббс, Дж.Локк, У.Бентам, И.Кант, В.Гумбольдт, Дж.Ст.Милль, Дж.Роулс представлены как либералы (крайние формы нормативного индивидуализма которых запрещают участие и даже интерес к политическим действиям, таким, например, как патриотические поступки); а от Руссо и Гегеля к Марксу, Ленину, К.Шмидту, Ю.Хабермасу и системной теории расположились в широком спектре различные формы «коллективизма». («Ты - ничто, твой народ - все» -лозунг нацистов, наиболее ригидный продукт коллективизма.)
В настоящее время теоретический спектр тяготеет к нормативному индивидуализму, коллективистская альтернатива не воспринимается всерьез, хотя имеются и смешанные подходы. Например, наиболее известный среди коммунитаристов А.МакИнтайр считает, что индивид не изолирован от общности, в которой он живет, участвуя в создании «коллективных» товаров и применяя «коллективные» понятия (например, общего блага). Политическое господство ограничено при этом принятием политических решений в интересах общности; и хотя оно оправдано согласием индивидов, оно ограничивает их интересы; поэтому законы направлены на интересы индивида. При этом из таких политических решений исключаются те, кто не относится к данной общности, а сами эти решения могут вступать в противоречие с интересами иных членов сообщества как его граждан. Таким образом, сохраняется дивергенция между коллективистскими и индивидуалистическими устремлениями, что ведет к сохранению разобщенности не только в коммуникациях.
Л.Меодонский (002) обращает внимание, что на задворках немецкого государства, а именно в университете Бреславля (Вроцлав), где было много польских студентов, философия Шопенгауэра, положившая начало новой эпохе в философствовании, впервые обрела академический статус. Университет в Бреславле только до середины XIX в. был симбиозом католического (Леопольдина) и протестантского (Виардина) университетов, после того как в 1810 г. был ликвидирован университет во Франкфурте-на-Одере и произошло его слияние с Леопольдиной. К середине XIX в. сменились дух времени и поколение ученых, и он стал центром притяжения не только польской молодежи
(здесь преподавались славянские языки), но и абитуриентов из других областей Германии благодаря высокому уровню преподавания, а также низкой плате за обучение. В этом университете имя Шопенгауэра приобрело известность уже 1857 г. еще при жизни философа, когда он был почти неизвестен в Германии: Г.В.Крёбер с большим успехом начал и много лет читал курс «Философия Шопенгауэра и ее значение для естествознания», содержание которого впоследствии расширялось за счет более полного изложения учения (правда, о Шопенгауэре тогда же в Боннском университете читал лекции Ф.Петер). Примечательно, что Крёбер был профессором биологии и одновременно благодаря этому курсу стал доцентом философского факультета.
Автор называет и другое имя, связанное с началом академического изучения философии Шопенгауэра. Это Стефан Павлицкий (1839-1916) -выдающийся польский мыслитель, философ и теолог. В 1865 г. в Бреславле он защитил первую в мире докторскую диссертацию о Шопенгауэре «De Schopenhaueri doctrina et philosophandi ratione», в которой защищал тезис о том, что понять философию Шопенгауэра можно, только обратившись к изучению ее структуры. Выдвинув постулат о тождестве беспонятийной «истинной философии» Шопенгауэра и беспонятийного познания мира, Павлицкий приходит к выводу, что именно в этом ее свойстве состоит внутренний нерв, объясняющий рост популярности его учения и смена парадигм в мировой мысли.
Рассматриваются следующие положения Шопенгауэра: 1) пространство, время и причинность - формы созерцания объективного материального мира; 2) воля есть вещь сама по себе, которая открывается и переживается в субъекте; 3) человек является одновременно объектом и субъектом воли; 4) только в акте самопознания субъекта открывается истинная сущность как его самого, так и мира; 5) субъект познает бессмысленность материального существования, что приводит его к отрицанию воли к жизни.
Философия Шопенгауэра отличается критикой бессодержательности просветительского материализма, доказательством того, что исчезновение романтизма знаменовало утрату немецкой философией своей движущей силы, в результате чего возникла посткантовская философия, подвергнутая им сокрушительной критике. Все эти моменты и особенно эсхатологическая концепция отрицания воли как цели жизни являют собой лежащий в основе философии Шопенгауэра религиозный
посыл, построенный не на религиозных понятиях, а на эзотерических предпосылках.
Павлицкий подчеркивает «постромантический» характер философии Шопенгауэра, отмечает противоречивость многих ее положений, в частности, утверждение и одновременно отрицание воли к жизни, а также стремление вывести злой и добрый поступок из интеллекта (individualitas principio). Особое значение имел для Павлицкого отказ Шопенгауэра от размышлений о нравственной обусловленности существования человека, тезис о его физическом эгоизме, движение к индийскому нигилизму, приведшее его к пессимизму, в котором просматривается все тот же нигилизм. У Шопенгауэра Павлицкий нашел метод к развитию идеи о тяготах жизни. Позже он принял сан и стал ректором католического Краковского университета, и его мировидение коренным образом изменилось. Однако он продолжал ценить философию Шопенгауэра, о чем свидетельствуют его лекции в Ягеллонском университете.
И. С. Андреева
